正异新的区别 新世界主义或许正是“天下”理想在当代复兴的希望

【编者按】本文选自最新一辑“知识分子论丛”《新天下主义》，该书刚刚由世纪文景出版。刘擎教授的这篇文章原题为《寻求共建的普遍性：从天下理想到新世界主义》，同时也是国家社科基金重大项目“现阶段我国社会大众精神文化生活调查研究”子课题“外来文化对我国大众精神文化影响的现状与趋势”的阶段成果，本站经世纪文景授权刊发。

华东师范大学刘清教授

“天下观”的衰落

中国的崛起正在塑造世界格局，同时也带来了新的机遇和挑战，引发了许多值得探讨的重要问题。人们越来越关注正在崛起的中国，尤其是中国对世界秩序的想象将如何影响东亚和世界政治。近年来，中国的“世界”概念引起了许多国际政治和中国研究学者的关注。在这方面，赵教授的学术努力尤为突出。他把“世界”视为中国特有的世界概念，认为它比以民族国家和国家间关系为中心的世界概念更开放、更包容，因此也是世界概念最优越的范式。

       然而，中国传统的天下理想为什么在现代衰落了？中国的世界想象中那些“兼容并蓄”、“和而不同”与“求同存异”等卓越的理念为什么会被近代以来的排外主义、敌视他者的立场所侵蚀，甚至被复仇主义和进攻性的民族主义情绪所挟持？这是令人深思的问题。

对此，一个教科书式的标准答案是:这是近代以来西方野蛮入侵造成的，是列强的坚船利炮摧毁了中国传统的社会结构，瓦解了中国的世界想象。

       这个解释当然包含着部分真相，但仍然有一个未解之谜： 在中国漫长的历史上，西方既不是第一个，也不是最强大的入侵者，为什么在元朝和清朝的“异族”统治下，中国文明仍然能保持自身的完整性，天下想象与华夷之辨仍然能支持中国人的自我理解和世界想象，而到了晚清，西方的冲击却是如此深刻与久远，以至于被视为“三千年未有之变局”？

当时晚清的一些洋务儒者提出了一个观点:近代西方的力量是一个全新的“局外人”，它不是中国过去所熟知的“野蛮人”，而是一种不同的文明，是一种在“世界”中难以同化的文明。郭松涛就是持这种观点的代表人物之一。他从访问欧洲的经历中体会到，“西方国家建立了两千年，政治和宗教得到了完善”，欧洲民族“有背景也有终点”。正如弗罗德舍姆所评论的，郭嵩焘的观点“具有革命性的意义，因为它断言有一种文明在道德上等同于中国，从而彻底颠覆了中国文明优越的观念。”...欣赏西方文明的根基，将敲响儒家世界秩序的丧钟”。

       的确，中华文明最为悠久和卓越的传统之一是兼容并包，格外擅长于安置、吸纳、收编和同化“外部”——将外部纳入华夏文明结构之内，或吸收融合，或置于华夷之辨的差异而一体化的秩序格局中。但是，天下体系不能想象一个真正的“外部”。因为“天下”是“All Under Heaven”，应当无所不包。如果出现了可以在文明意义上与华夏中心相对峙的外部，“天就塌了”。

现代西方只是一个真实的外表。于是，导致了世界观的崩溃，这是“三千年来未曾发生的变化”的象征。

       此后，中国进入了被西方列强主导的“民族国家的全球秩序”，被迫接受这个秩序的界定和改造。由此，华夏文明被迫穿上了民族国家的“紧身衣”，并开始学习现代化的舞蹈，试图成为一个强大的民族国家。

白鲁恂有句名言，“中国不仅仅是民族家园中的另一个民族国家。中国是一个伪装成国家的文明。”但经过一个半世纪的“伪装”，也许会成真。中国似乎已经转变为一个现代民族国家，却忘记了它曾经是一个包容一切的世界文明。或者，虽然我们还记得，但我们必须抛弃“前现代”的世界乌托邦，接受这样一个自相矛盾的现实:中国越崛起，就越远离世界主义，就越“非中国化”。

       中国的问题是，被近代以来的西方霸道塑造得如此之深，以夷制夷的历史，使中国人变得更像其对手而不是自己的祖先。当今许多中国人的全球想象相当大的程度上受到民族国家框架的塑造，甚至比西方人更强调“国家利益”和“实力政治”。倘若如此，那么中国崛起的前景至多是在旧有的世界霸权秩序中成为新的霸权者，而难以改变这个霸权秩序本身。

超越文明中心主义:一个新的世界视角

       当中国的明代皇帝看到了利玛窦带来的世界地图，就已经开始意识到一个比原先想象的更广大的世界。而直到晚清，中国才真正遭遇到了来自现代性的挑战，这是难以征服也不可归顺的另一种文明的挑战。整个20 世纪的历史表明，任何一种由单一文明的自我中心论或自我优越论所主导的世界霸权，都隐含着自我毁灭的倾向。无论基于中国文明优越论，还是欧洲文明优越论，由此确立的霸权秩序都是不可持续的。

因为这种霸权在实践中会不断受到新生力量的挑战，它会在规范意义上抵触和瓦解自身文明中可辩护的道德理想。从世界观衰落的历史中，我们可以得到一个重要的教训，这可能与日本和西方帝国衰落的历史类似:文明的自我优越论往往导致自我毁灭，这是历史留给人类的共同思想遗产。

       然而，拒绝文化优越论并不意味着否认各种文化都有自己的优势，可能对确立一个更好的未来世界作出贡献。而这个有待确立的世界秩序，是世界各个民族共同建立的，其背后的普遍主义价值基础不是先在的，也不是由某种优越的文化所界定的，而是在各种文化之间彼此学习和共同对话中创造的和再造的。        

这吸引我们重新思考世界主义的理论潜力。世界主义这个词由两个词根组成:“宇宙”和“城邦”。宇宙意味着整个宇宙的和谐秩序，这是一个普遍的秩序。但城邦指的是城邦是地域性的。因此，世界性的含义既有普遍性，又有地域性。普遍主义是由“宇宙普遍”和“地方政权”构成的概念。

       我们可以想象一种后启蒙的新世界主义，它抛弃了传统的目的论和形而上学的假设，将普遍性看作是一种文化建构，由各种地方的普遍想象在彼此的学习与对话过程中“汇聚”而成，同时又受到地方相对性的约束。        

中国的文化思想，如果融入到这种学习和对话的过程中，也将有助于新的全球想象和世界秩序。从这个意义上说，在当代“复兴”世界理想，不是回到过去中华帝国的秩序，而是从中国中心主义的困境中拯救世界理想最有价值的组成部分。旧的世界观需要面对自己日渐式微的命运和教训，进行自我改造，以适应新的世界格局。转向新世界主义可能是当代世界理想复兴的一种可能的希望。

       中国传统思想强调关系性自我理解，对此童世骏教授曾有过相当有意味的阐释：

“仁”是儒家思想的核心概念，由“人”和“二”组成。也就是说，一个人要想成为完全意义上的人，只有通过与他人的互动……意味着一个学习的过程，一个学习成为完全意义上的人的过程。

       这种关系性的自我理解可以延伸为一种关系性的文化观。将“关系性”视为文化本体论意义上的基本事实： 是彼此影响的“诸文化”存在于世界。单独的文化共同体无法构成有意义的自身，也无法真正认识自身。文化只有在与外部的相逢遭遇中，通过发现相似与差异，并反思这些发现，才可能展开认识自己的过程，获得自我理解，不断澄清和调整内部从而达成自我同一性。        

中国儒家传统以“和而不同”的方式对待差异。用最理想的解释，这是一种平等尊重他人的方式。但旧的“世界”概念也有深度歧视他者的倾向，以自我优越论为基础，用“启蒙”或“臣服”来对待差异。在这方面，旧的世界概念需要通过民主文化进行改革。

       新世界主义的全球想象一方面坚持平等尊重各个民族文化，另一方面，也要求由商谈产生的普遍伦理原则来限制极端的文化相对主义。那么，坚持文化平等的世界主义又如何可能主张以文明反对野蛮？

在这里，“中易之辨”是一个核心问题。事实上，华夷的概念可以有多种理解方式，不仅可以通过地理和民族来理解，还可以通过文化意义上的文明和野蛮来理解。后者可以走向一种先验的辩证思想:一种不依赖于地理和种族的普遍主义文明野蛮观，可以用来克服中国“不分种族，各有不同心”的中心主义。

       一种革命性阐释体现在9 世纪初叶韩愈对《春秋》的解释之中：“孔子作《春秋》曰，夷狄入中国，则中国之，中国入夷狄，则夷狄之。”根据朱维铮先生的解说，“他将夷夏的区分标准，由族类改作文化，说是华夏意味着先进文明，反之则是夷狄。”并指出，北宋怀有改革理想的文士，“愈来愈用较为平等的眼光看待属于夷狄的契丹，甚至承认夷狄从政治到道德都可胜过‘中国’”。

此后，大多数历史学家倾向于接受韩愈的说法，认为夷夏之分在于文明而非种族，甚至清朝统治者也用这种说法来为自己辩护，宣称“夷地与中国为中国，而中国为夷地”。它们不是无中生有的，而是总是源于特定的地点和人群，这也是我们需要守护特定文化的原因之一。但是，文明一旦被创造出来，如果它影响到更广泛的人类实践，在文化相遇的过程中发展，它就不再依附于它的起源地，而是成为人类共同的文明。这正是新世界主义所要求的跨文化普遍主义。

在文化遭遇中寻求一个共建的世界

我们倡导的新世界主义，是建立在批判地继承世界概念中开放和包容的元素，并吸收西方学术界相关研究的基础上的。我们的全球想象可以称为“一个共同建造的世界”。它的根本主张是，我们不仅共存于一个世界，而且共同建设一个世界，只有在一个共同建设的世界中，我们才能和平繁荣地共存。这种共同构建世界的规范秩序是基于建构主义和跨文化普遍主义。

       新世界主义的全球想象，拒斥以本质主义的方式来理解特殊性和普遍性。英国社会学家德朗提的研究指出，文化总是处在相互遭遇的过程之中。以“遭遇”的视野来看，文化既是关系性的，又是动态变化的。

这凸显了文化建设的特点。这种关系的、建设性的文化想象，将“内”文化与“外”文化的互动视为一个相互塑造的过程。文化共同体与“他者”的每一次新相遇，都可能产生新的冲击或启发，发现新的参照物和视域，引导重新澄清和认识自我的过程。新的自我理解可能会放松甚至瓦解原有的“一致自我”，对自我认同构成威胁。这就要求自我在面对外部挑战时寻求新的身份认同，而新的身份认同一旦形成，就会实现一种“外部内化”，从而激发文化自我改造和创新的潜能。

       文化自我转变的可能蕴含着跨文化普遍主义的可能。共建世界的规范性来自对话的普遍性。每个民族文化中都有普遍主义的世界想象，这是对一个世界的各自表述。但表述不是独白的宣言，而是一种对话，蕴含着相互影响和改变的可能，而不只是在现存的自我理解和自我主张之间达成重叠共识。对话普遍性最终将超越所谓“重叠共识”。       

狭隘理解的重叠共识是一个好而弱的原则，因为人们可以获得价值观和信仰的交集，这在政治规范的意义上可能是无关紧要的。然而，在最需要共识的领域，即政治秩序的原则和程序方面，重叠可能不会发生。

       目前许多应对差异性与同一性问题的流行论述都陷入类似的困境。新世界主义的“意识结构”具有内在的反思性特征，强调“自我问题化”、“向他者学习”以及“自我转变”的维度。而“文化多元主义”只要求承认多元文化的存在，以及各自存在的正当性，但彼此并不一定相互影响。新世界主义要求发生“某种程度的自我转变或社会转变”，作为与外部遭遇的结果，其中包括了规范性观念的重新理解。     

在这个意义上，我们应该以一种新的方式来解释中国传统思想中的“求同存异”和“和而不同”的概念。重叠共识的真正含义不是保持它们现有的特殊性不受影响，而是在差异中找到现有的共性。“求同存异”中的“求”不应理解为“发现”共有的共性，而应理解为追求和创造可能的普遍性。

       “和而不同”的含义，意味着证成普遍主义规范的基础哲学来自不同的文化传统，可以各不相同。这同时也意味着，对于无法形成共识的差异性保持开放，既不急于消除这些差异，也不把这些差异看作是永久固定的。

自从“现代世界”兴起以来，特别是随着全球化时代的到来，主要文明之间发生了实质性的接触和渗透。因此，对于任何一个政治共同体来说，外部性乃至结构性的外部性无处不在。这也意味着，“遭遇”不仅是文化本体的制约，更是日常微观的文化逻辑。

       但在当今的世界上，没有一个国家能够独自决定自己的全部特征，这是相互依赖、彼此影响的世界。现代性的后果之一，就是“外部”无处不在，成为渗透性的。外部的内在化意味着隔绝与抵御不再是克服多样性挑战的有效方式。文化的主体性，无论是个人还是群体，面临着巨大的同一性的困难： 我们作为主体总是处于内部与外部之间，与此同时也在“我们既成之所是”与“我们将要之所成”之间造成了张力。       

我们所理解的新世界主义是一种需要发展的理论，为更美好的世界奠定基础。它吸收但不限于中国传统智慧，也借鉴西方古典和现代思想，因为在未来更美好的世界里，它的理论和实践不仅是共存的，而且是共建的。

       中国与西方都有自身的特殊主义和超越地方性的普遍主义想象。但新世界主义寻求一种跨文化的普遍主义，这不可能在既有的某个文明内部，找出一个现成的思想或传统，将它延伸和扩张到全球范围而达成。与此同时，各种民族文化也是这个共建世界共同的资源。

中国传统文化不仅仅是中国的思想资源，就像欧洲的理性主义和民主不仅仅是西方的思想资源一样。在这个时代，我们站在同一文化的地平线上。这并不意味着我们进入了一种“同质”的文化，而是我们可以看到不同的、同样丰富的景观，我们可以看到彼此。

       在今天的时代，任何一个国家都很难在民族性的意义上来回答“认同问题”——“在政治意义上我们是谁？我们想要成为谁？”这个问题的答案需要在世界性的“遭遇”情境中去寻求，或者生成。遭遇的视野凸显了社会与民族发展的政治性。

忽视和回避遭遇是一种政治意义上的无知，而积极面对遭遇则是一种政治意识，同样适用于中、日、美三国。在这种观点下，所谓“世界历史”并不是一种神秘精神本质的自我实现，而是个体意识、社会意识和国家意识对自身本体的世界情境的觉醒和自我意识，它们正在走向共同的觉醒。