传统僧侣 访谈︱成庆：民国佛教新旧两派为何分道扬镳

晚清民国时期，历经明、清两朝的衰落，伴随外部“庙产兴学”和内部腐化空心的危机，汉传佛教和中国社会一样面临前所未有的变局。当时的佛教界如何应对时代变化带给佛教的新挑战？作为革新派的代表人物，太虚大师对传统佛教进行了哪些改革？“民国四大高僧”的新旧立场又是如何？佛学怎样影响康有为等晚清士人？围绕上述问题，本站对上海大学历史系青年教师成庆进行了专访。

成庆早年从事中国现代思想史研究。在研究过程中，他发现晚清时期有大量学者受到佛教的影响。“如果对汉传佛教没有相应的认识，就很难了解晚清至民国中国思想史的真实面貌。”因此，他开始抨击中国近代佛教思想史，试图弥补当前学术研究的薄弱环节。近年来，除了专业研究外，成庆还多次访问台湾省和日本，考察当地佛教生态，亲自参与禅修等佛教实践活动，因此在实践中对佛教也有了深刻的认识。

成庆

本站：从晚清到民国，中国传统政治和社会制度发生了剧烈变革，佛教界在此过程中面临何种危机？

成庆:一般来说，可以分为外部危机和内部危机。

晚清以来，如果我们用张灏先生的概括性说法，就是社会秩序、政治秩序和心灵秩序的瓦解。在这三种秩序瓦解的过程中，佛教界自然会受到外部秩序变革的推动。

1898年，张之洞在《劝导》中提出了“以庙产促学”的思想。事实上，以庙产促学的议案源于康有为，他当时提出将农村淫秽寺庙改为学校，但并没有直接针对佛教寺庙。但是，张之洞作为正统的儒家士大夫，却把改淫祠的范围扩大到了普通祠庙。可以说，清末民国时期的庙会产业概念贯穿于1898年至1930年，但趋势时高时低。

泰·邱爽:《寺院财产开发问题》，中华书报流通社1929年版

庙产兴学的核心诉求很简单，就是利用现成的佛教寺庙或者民间道观，将其直接改为新式的教育机构。从政府的角度而言，它有兴学的需要。但从另外一个现实状况来说，也是因为当时整个佛教界面临零散化的格局，呈现一盘散沙、各自为营的状况。

晚清时期，大部分佛寺严重私有化，佛教界有个专有名词叫后裔寺。传人寺是什么意思？就是主持徒弟，然后把寺庙的财产传给徒弟，有点类似于俗世的血脉传承制度。当然，这种私有财产的特征在较大的寺庙中会相对减弱，比如十大丛林，可能还是以选拔人才的制度为主。然而，在遍布农村的民间寺庙中，后代寺庙的数量非常多。根据当时的统计，清末民初有近百万僧人，而我国的僧尼人数只有20万左右。如果考虑到清末民初只有4亿左右的人口，近百万的僧人数量还是相当庞大的。因此，寺庙产业政策出台后，佛教界立刻出现了一个问题——他们无法抵抗政府权力的入侵，很难在意识形态上公开否认寺庙产业的合法性。

而且，各地方势力对当地庙产早有觊觎之心，常有官府和士绅以庙产兴学为借口，直接抢夺庙产。面对这种掺杂着各类目的的庙产兴学活动，佛教界开始出现了整体的危机感。换句话说，庙产兴学成为佛教改革的直接动力。而有清以降，佛教界内部没有太强的忧国、忧天下的意识，这点和儒家士大夫不太一样，其危机感主要在于庙产问题。

当时中国佛教的内部危机是什么？

成庆：内部危机可能需要从长程的中国佛教史来看。一般而言，我们都公认，隋唐是中国佛教的鼎盛期，宋元是守成期，明以后开始走下坡路，清代佛教则是衰微期。为什么会这样？

首先，自明朝以来，政府对佛教的控制越来越严格，开始限制僧侣的自由活动，尤其是与世俗社会的联系。此外，朝廷开始将寺庙的功能分为“禅寺”、“说话寺”和“教学寺”。其中，教坛主要学习法术和礼仪，做一些超度亡灵的仪式，而僧人则被称为“应到僧”，请罪之风逐渐兴起。

但传统丛林的经济自宋代以后，原本多是以田产收租为主，所以一般的寺庙，尚可以依靠田产度日。但随着庙产兴学，寺庙大量田产被占用。再加之乾隆十九年，过去用以规范僧人资格的度牒制度被废除，导致出家人数量愈来愈多，素质却越来越低。总之，伴随寺庙经济的恶化，他们中的多数人只能走向经忏佛事的道路。

民国时期镇江的金山寺

但是早在庙产兴学之前，佛教内部的修学体系就已经出现严重危机，出家人的教理学习和修行实证传统开始衰落。在整个清代，尤其是清中期之后，我们几乎看不到有代表性的学问僧，而且就算有些许高僧，也因各种原因，无法代表佛教对社会形成广泛的影响。更加之雍正直接以皇帝身份介入清初禅宗的汉月法藏与密云圆悟这两派论争，也导致教界内部因此禁声，造成了变相的文字狱。所以，佛教内部的衰落一方面是由于内修不足，一方面则因为政治的限制，结果造成了佛教越来越难影响社会，尤其是精英士人群体，而仅仅起到安顿普通民众的信仰和日常祈福的功能。

这么长时间，导致整个佛教界内部缺乏人才再生产机制，更严重的是还失去了精英学者的支持。在中国自古以来，佛教就与精英和士大夫密切相关。我们只需要回顾一下明末四僧之间的人际交往，就可以看出当时的僧人不仅有与精英士大夫交往的能力，还得到了他们的支持。比如，与寒山大师交朋友的学者中就有前礼部尚书曾凤仪、王克水，甚至当时的林东学者也比比皆是。这也是晚明僧俗关系的一个重要特征，即僧俗关系十分密切。但随着清代政治、学术的禁锢，佛教开始被边缘化，明末僧俗关系的良好开始瓦解，这可能是佛教界面临的最大危机。

本站：面对来自各方面的挑战，民国佛教界涌现出了一批以太虚大师为代表的革新派僧侣，他们试图对佛教进行哪些改革？

成庆:寺庙产业发展后，佛教界眼睁睁看着寺庙产业被抢，却无力反抗，这是精英支撑不足，内部人才衰落造成的。所以佛教界的第一反应就是办教育。比如著名的“八指头陀”派禅师、宋风大师尝试创办杭僧派，宋风大师被僧人暗杀。开办僧校的初衷是为了应对寺庙行业的发展。一方面以办教育的形式弱化了发展寺庙产业的社会压力；另一方面是因为办学本身就是一场培养佛教人才的自强运动。

吉禅法师是最早尝试建立僧派的僧人之一。

太虚大师师从寄禅法师，十六岁出家，但却在当时的革命僧华山的影响下，很早接触到康有为、梁启超的新思想，相比当时其他的佛门僧侣，他对社会潮流的观察更为敏感。而且因为他在佛门内部，既年轻，又聪慧，所以也得到了佛门宿老的青睐，当时比太虚大师年长不少的圆瑛法师甚至主动与其义结金兰，可见他在传统佛门中，也不是一位失意者和边缘者，但作为一个兼顾新旧特征的僧人，他又不同于其他对新思想缺乏了解的佛门长老。

1912年初，近代佛教史上爆发了著名的“金山寺”。直接原因是太虚大师和仁山大师要接管金山寺的财产，建立僧学。这个要求看似合理，但在当时，无疑触及了保守派僧侣的相关利益，双方发生了直接的肢体冲突。离开金山寺后，太虚也暂时退出了佛教革新运动。但他在总结“金山寺事件”时，明确表示自己的革命主张有三:教学原则改革、教学性质改革、教学制度改革。

先说教理。我们知道中国传统佛教以宗派为代表，比如以禅宗、净土宗、天台宗、华严宗、律宗等不同宗派来划分修学的体系。宗派最初仅是出于出家人的修学之便，但后来逐渐演化成保守、封闭、私利化的小团体，不仅对本宗教理实践缺乏研修，而且变得固步自封。而且宗派传承必须要传法，但到了后期，传法则陷入有名无实的境地，纯粹是为了传法而传法，例如禅宗传人可能根本没有开悟，但也仍会私传法卷。

对此，太虚所谓的教学改革，就是先在形式上打散中国传统教派的形式，重新看中国佛教的核心是什么，然后再回归看各个教派的具体特点。后来他多次强调，中国佛教的核心在于禅，并不是特指狭义的禅，而是强调修行佛法，从禅衍生到教。

传统宗派存在的另一个问题，就是师徒的依附关系，这样容易形成依人不依法的情形。太虚大师反对佛门剃派传承，认为传法必须唯德唯贤，而不能由师徒亲亲相续的关系去延续法脉。

其次，教权财产的改革，也就是改造后人寺庙的现象，不能再让师徒关系使寺庙财产属于私有制，而应该归还给整个佛教界，成为僧侣共享的资源。比如太虚在金山寺的尝试，就是把金山寺这样的后裔丛林变成和尚教育的地方。

教制改革更为复杂，它针对佛教寺庙的分散状况，通过一些制度重新将其整合。中国的佛教寺庙就是分散的，彼此没有隶属关系。太虚大师一直试图想利用政治权力或者宗教的公信力建立一个层级化的全国性佛教组织，进行内部的改革，而这也势必会淘汰一些冗余的僧人。

太虚大师既有良好的传统佛教修养，又有创新精神。

但就革新派而言，我们不必单独把太虚抬到特别突出的位置，因为在他之前，其他僧人也都在做出各自努力。例如太虚的师父、以诗才闻名的诗僧“八指头陀”寄禅法师其实就是开办僧学堂的先行者。而后来被归类为保守派的谛闲大师、印光大师、圆瑛大师其实也可以称之为革新派，他们同太虚的差别多在于改革的方式和程度。

民国佛教界的新旧派系有什么不同？激进和保守的划分依据是什么？

成庆：太虚大师后来走向更为激进的改革道路，这是因为他的革新观念不仅超前，甚至是以国际视野来看待当时的佛教状况的。相比之下，其他民国大师如谛闲、印光大师的努力可能仅着眼于中国佛教界内部。因此，这里所说的“旧派”，在早期基本上是指对“学修”没有太大兴趣，甚至只是混日子的僧侣，这是旧时代遗留下来的结果。而清末民初的名僧，多是赞成改革的，都可称为“新派”。

太虚之所以叫“新派”，尹光大师之所以叫“旧派”，其实是后来的历史叙述。早期的“新”与“旧”的区别在于是否创新，是否抛弃传统利益，是否培养年轻僧人。从这个角度来看，大部分著名的僧侣都属于“新派”。从20世纪到20年代，民国知名僧人基本上都在办学。他们自己的学校风格可能不同，但目的是培养新的僧侣。

再往前推，比如晚清佛教界的知名人物杨仁山，他所做的事情其实也是革新运动，比如办居士教育，创设只洹精舍与金陵刻经处，鼓励僧俗共同学习，即出家人和居士都可以一起学习，这种以居士为主体的教育制度在当时也算是很重要的革新。

杨，字仁山，近代著名佛学家。

后来所谓的新旧派划分大概集中体现在几个方面。例如，太虚大师在“金山寺事件”以后，在普陀山闭关修学，这段时间开始吸取了大量的西学知识。所以，他在当时所写的很多佛学文章中，已经运用到现代的知识和思维，显露出和传统僧侣完全不同的风格，知识背景的新旧是以太虚大师为代表的革新派和保守派的重要不同之处。

文化上也有新旧之分。比如精进印光大师们在宣讲佛法的时候，大多还是用儒家的方法来吸引信众，即从传统文化出发，强调“守福孝贤妻”，同时也批判西方文化，批判艺术课使用人体模特，反对交谊舞等。，而太虚大师大多是从西方科学和哲学的角度出发。同时，由于太虚大师的新知背景广泛，大多是大学生或有新知背景的年轻人，而像尹光大师这样的长辈则影响了一些旧军阀、商人和旧文人。因此，他们传播佛法的社会基础有着明显的差异。

值得一提的是，民国着名的“科玄论战”，太虚大师还专门参与回应，写下了那篇着名的关于“人生佛教”的文章，可见太虚对知识分子的论争是敏感的，也想凭借自己的佛学背景介入到新文化运动的争论中去。

从这个角度来看，其实民国佛教界所谓的新与旧、激进与保守的划分并不是二元对立和泾渭分明的。

成庆：随着庙产兴学带来的压力，那些在佛门里混日子的僧侣的声音越来越弱，江浙地区的一些法师开始占据佛门高位，比如谛闲大师、印光大师以及月霞法师等等。但在这些僧人身上，上述新旧特征有时是同时并存的。

例如，尹光大师是运用现代新出版媒体最成功的一位。虽然他很少公开演讲，但他的名气完全来自于出版。尹光大师的成名与高鹤年的居士有关，他在《佛教丛报》上发表了四篇文章。

尹光大师非常擅长使用新的出版媒体。

但另一方面，印光大师的“旧”在于他所接触的基本都属于成功的工商人士。他周围的一大批商会人士多愿为他慷慨解囊，比如今天上海的常德路上的居士林就是当年创办南洋兄弟烟草公司的简照南、简玉阶兄弟捐给印光大师的，他身边还有一位广东资本家的“富二代”——李圆净居士。总之，印光大师的影响力主要在社会工商人士和一般民众，而对于更为年轻知识分子的吸引力相对较弱。他的文字大多是儒家化的，教人行善止恶，其开设的法门也是劝人念佛求往生，而对年轻人的吸引力不强。

此外，精进法师还在宁波开办了一所名为“观宗社”的和尚学校，主要培养天台宗的和尚。他基本上只教天台宗的教义，所以个头比较小。虽然他培养了许多僧侣，但他没有普遍的社会影响力。当然，他也遇到了一些官僚，如叶恭绰、蒯仁木、姜维桥等人，他们对此深信不疑，甚至请他去北京讲学。但他们大概不能算太“新”的知识分子。

本站：民国佛教的新旧势力最终又是怎样走向分裂的？

成庆:所谓“旧派和新派”的冲突，主要是因为他们的知识背景和受众不同，所以中国佛教的发展战略和改革力度也有差异。

按照一般的说法，当时“新旧派”大抵是以太虚为一方，印光大师和谛闲大师为另一方的代表，而圆瑛法师当时并未出名。江浙地区比较尊重印光大师和谛闲大师，而太虚大师虽然一度接管了宁波雪窦寺和杭州净慈寺，但他在这两处寺庙的改革措施都未实现，就仓促离任。可见，太虚虽然接管了江浙两大丛林，但他的思想无法顺利得到贯彻。所以，他后来在武昌开办了武昌佛学院，在厦门开办闽南佛学院，还在重庆开办汉藏教理院，从地域上，也可以看出他开始离开江浙，而另觅新空间。他在武昌所吸引的那批人除了武汉的工商人士和官僚之外，还有大量的年轻僧人与居士，并且还成立了名为“佛化新青年会”的重要青年佛教组织，其成员主要是大学生，这批人围绕在太虚大师身边，也吸引了一批愿意接受新思想的社会人士，因此，太虚大师的观念某种程度上是不被江浙地区的佛教界所接受的，这也促使太虚大师要在其他地方寻找佛教改革的空间。

在建立全国统一佛教组织的领导权问题上，太虚大师与江浙学派开始出现较大分歧。太虚大师虽然得到了国民政府的一些支持，但江浙佛教界也有着深厚的官方往来。最后决定总部设在南京还是上海，双方争议很大。最终，直到1936年，两派才彻底分裂。最终，太虚大师虽名存实亡，但以袁颖大师为代表的江浙学派却退场，导致中国佛教协会名存实亡，也宣告了建立中国最高佛教组织努力的失败。抗日战争爆发后，太虚来到重庆，元英大师留在上海，导致新旧之间的隔阂更为清晰，彼此接触甚少。1945年光复后，太虚大师准备再次开始佛教改革，但不幸在两年后去世。

总体来看，如何重建佛教修学体系与社会弘法是民国佛教新旧两派的核心问题，但是值得注意的是，太虚大师与印光大师等之间并没有形成公开对立，换句话说，他们在佛教发展的大方向上其实并没有分别，而只是在具体方式上有所分歧。

另一方面，我们经常可以在民国的报刊杂志上看到，一些传统的年轻僧人称闽南佛学院的僧人为“义学新僧”，多少有些讽刺意味。不过从某种意义上来说，他们的调侃也不是没有道理的，因为太虚大师本人也受过传统的佛教训练，有自己的修行和修行。然而，他的一些学生经常表现出他们非常愿意寻求新的想法，并且缺乏与传统的连续性。

本站：如今民间流传有“民国四大高僧”的说法，他们通常被认为是太虚、印光、弘一和虚云大师，从新与旧的角度看，弘一和虚云大师的立场如何？

成庆:我觉得“民国四大高僧”对佛教的本质没有异议，但是他们的弟子没有。可能会有争议。

弘一大师是位奇怪的人物，他是四高僧当中最晚出家的。而他早期办教育，又特别注重新文化，这体现在很多方面，比如他是第一个把裸体男模特素描带入到中国的。但是，他在出家之后研究的是最为严格自律的律宗。在他身上体现的是从新到旧的转换，这跟太虚恰好有些相反。弘一大师后来走的是接续传统佛教的路线，所以传统僧人对他的口碑相当高。如果对比他之前的新派背景，会有很大反差。

弘毅大师早年传播新文化，后期回归传统佛教。

而太虚大师现在基本被认为是新派，但他早期的修学经历则往往被忽略。弘一大师曾认为新旧的差别在于谁更加“入世”，而我的观点是，新旧的差别在于他们以什么样的方式修学与弘法。保守派倾向于传统的修学、弘法模式，比如印光大师虽然也会利用出版的新技术手段，但其所讲内容仍然脱不开儒释道三家的背景，而太虚大师则多讲科学、哲学和心理学，弘法的手段远超传统佛教的形式，这是他们之间最为明显的差别。

关于“民国四大僧”的说法可能有好几个版本，但无论哪一个版本，太虚大师都包含在其中，说明佛教界对太虚大师的认可度非常稳定。太虚大师被列入四大僧团，不仅仅是因为他崇尚“人间佛教”，更是因为他能够把握佛教传统的核心，做出适应时代的改变。

印光大师是净土宗第十三代祖师，虚云法师则一人肩挑禅宗五宗法脉，弘一大师被尊为律宗第十一代祖师，唯独太虚以禅宗立宗，但却不特以禅宗传人形象出现，也说明了他在四大高僧里角色的特殊性，这是其他三位所不具备的。

至于徐云大师，他是四大和尚中离社会最远的。他从1840年生活到1959年，跨越了近120年。民国时期，虚拟云的主要贡献是在云南和广东修建寺庙，所做的是复兴禅宗道场。虽然他与国民党高级将领李交好，并与建国后的政治人物有一些交往，但与其他三位僧人相比，他远离世俗社会，很少涉及当时所谓的“新旧”问题，这可能也与他在民国时期活跃的地方相对远离江浙等中心地区有关。

徐云大师118岁生日画像

本站：晚清以来参与戊戌变法以及革命的一些知识人，如康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等都沉浸于佛学，从他们的思想主张中也能读到佛教的影响，如何理解这种思潮？

成庆:梁启超曾说晚清学术史上有一股佛学热潮，但我们看到的分析大多是模糊的。

佛学对晚清知识人的影响首先是理论体系上的，佛学基本有着与西方哲学相匹敌的理论体系，虽然它们的话语系统完全不同，但是在面对诸如宇宙论、认识论等方面的问题时，其实佛学都有相对应的内容。

比如康有为曾经在广州光孝寺读《华严经》，读到里面无数的汉藏世界。后来，他接触到西方的显微镜，看到了微小的细胞，于是就进行了比较。梁启超后来回忆，康有为三十岁以前，思想最受华严学的影响。康有为写的妙书《大同书》一般被理解为受西方乌托邦思想影响的产物，但在我看来，他实际上是受佛教思想，尤其是华严净土思想的影响，衍生出大同的概念。

但晚清的这批士人同时往往遮掩其佛学的一面，比如康有为写《新学伪经考》和《孔子改制考》，都是以儒学的面貌去阐述他自己的思想，让读者产生一种错觉认为他是在讲儒家，而他其实也掺杂了大量佛学思想。

梁启超受康有为的影响很大，但他并不像康有为那样重视思想体系的建立。梁启超的思想随着时代而变化。虽然他有时对佛教感兴趣，但他的思想中可能没有与佛教和谐的联系。我觉得他只停留在兴趣层面。

谭嗣同的思想可能比较复杂，它也受到华严学的影响，但有自己的发挥。他的《仁学》世界观里其实掺杂着科学、佛学和儒学的观念，他对于佛学的理解在构造其知识体系中也起到了重要作用。

章太炎因“告苏案”入狱，之后开始学佛，尤其喜欢唯知识。此外，他后来的著作《分裂进化论》、《立教论》、《五无论》都受到佛教思想的影响。不过我个人认为章太炎的佛学造诣不算太深，不是正统的佛学体系。大部分都是按照他自己的想法来解读的。

至于与佛学有关系的其他晚清士人，往前追有魏源与龚自珍，往后则有我们一般不重视的孙宝瑄、宋恕、夏曾佑，当然还有后来背离佛家的熊十力等等。或许可以说，佛学对于中国士人思想的构造是非常深远的，但是如果要分析佛学对他们的思想建构到底产生过哪些影响，可能还需要更深入的研究才能真正体会，尤其是佛学传统已经在知识人中基本消失的今天。