觉解 “旧邦新命”：冯友兰的中西文化观

冯友兰立基于“共相”与“殊相”关系的社会类型说，超越东方与西方的空间论和古代与现代的时间论，而以工业革命产生的工业社会为中西文明的分野。这种中西社会类型说深刻地揭示了中国农业文明与西方工业文明的本质差异，超越了启蒙时代的中西文化观。

冯友兰，字芝生，河南南阳唐河人，哲学家。1915年入北京大学文科中国哲学门，1919年赴美国哥伦比亚大学留学，1924年获哲学博士学位。回国后任燕京大学教授、清华大学文学院院长兼哲学系主任。抗战期间任西南联大哲学系教授兼文学院院长。在现代中国思想史上，冯友兰以其“新理学”哲学而闻名遐迩。在其抗战时期写作的“贞元六书”中，《新理学》、《新事论》、《新原人》分别阐述了其自然观、社会观与人生观，而形成了其“新理学”的理论体系，成为中国启蒙运动重要的理论成果。

关于“贞元六书”，冯友兰自述：“在抗日战争时期，颠沛流离将近十年的生活中，我写了六部书……这六部，实际上只是一部书，分为六个章节。这一部书的主要内容，是对于中华民族的传统精神生活的反思。”

《新事论》又名《中国到自由之路》，是冯友兰运用其新理学而探索中国现代化问题的作品。“自中日战起，随学校南来，在南岳写成《新理学》一书。此书序中有云：‘此书虽不着实际，而当前有许多实际问题，其解决与此书所论，不无关系。’此书成后，事变益亟，因另写一书，以讨论当前许多实际问题，名曰《新事论》。事者对理而言，论者对学而言。讲理者谓之理学，说事者谓之事论。对《新理学》而言，故曰《新事论》。为标明此书宗旨，故又名曰《中国到自由之路》。”在书中，冯氏对晚清以降启蒙时代之中西文化问题与中国现代化问题进行了深刻独到的阐发。

道德之变革与继承

中国的现代化转型，是“三千年未有之大变局”。对于一个道德立国、以道德代宗教的泱泱东方文明古国来说，社会转型中古老道德传统的赓续，是中国现代化最深刻的议题。五四新文化运动“打孔家店”的激进反传统主义，以新陈代谢的进化论否弃儒家伦理，加剧了晚清以降中国道德的危机。冯友兰反思新文化运动伦理革命之偏失，以其“新理学”道德论回应了中国道德传统的继承问题。

冯友兰的“新理学”形成于二十世纪三十年代，它以柏拉图、朱熹的学说和新实在论为思想资源，兼取马克思的唯物史观，而建构起广涵自然、社会、人生的哲学体系。“新理学”立基于柏拉图的“理念”或朱熹的“理”，而以“共相”与“殊相”之关系为基本问题。如冯氏所言：“《新理学》着重讲共相和殊相的关系、一般和特殊的关系，讨论它们之间的区别及联系。”这一共相与殊相的关系，是理解冯友兰的“新理学”及道德理论的钥匙。

在《新理学》一书中，冯友兰阐述了其“新理学”道德理论。冯氏认为，一切道德行为的共同性在于：一社会内之分子，依照其社会所依照之理所规定之基本的规律以行动，以维持其社会之存在。质言之，所谓道德是符合社会之理而维持社会之存在的行为规范。

关于社会，冯友兰以一般与特殊的关系，区分了“社会”与“某种社会”，进而抽象出一切社会所共同遵循的“社会之理”。在他看来，各种社会虽然种类不同，但均是社会。就其为某种社会说，其所依照之理可有不同。但就其均是社会说，则必依照各种社会所共同依照之理。因而如有社会，不论其为何种社会，则必依照此理。此亦可谓：“天不变，道亦不变。”

冯友兰强调，社会或某种社会所必依照之理是不变的，而实际的社会则是可变的。理是不变的，但实际的社会，除必依照的一切社会之理外，可以随时变动。由依照一种社会之理的社会，可变为依照另一种社会之理的社会。

对于冯友兰来说，道德所依据的“理”，有一般的“社会之理”与特殊的“某种社会之理”。“社会之理”及其所规定之基本规律，是社会中一切人都必须遵循的，无论其社会是何种社会。而“某种社会之理”及其所规定之基本规律，则只有某种社会中之分子遵循之。所以，在某种社会内之分子的行为合乎其社会之理所规定的基本规律者，对此种社会来说是道德的。但此种行为不必合乎另一种社会之理所规定的基本规律，或且与之相反。所以自另一种社会之观点看，此种行为又可能是不道德的，或至少是非道德的。

冯友兰进而以“共相”与“殊相”二分法分析了儒家道德传统。关于儒家伦理，冯氏区分了“五伦”和“五常”，并论证了“五常”作为人类一般道德的普遍性和永恒性。他强调，“五伦”是一种社会制度。“五常”则是人类一般的道德，“五常”诸德是恒常不变的。“此诸德不是随着某种社会之理所规定之规律而有，而是随着社会之理所规定之规律而有。无论何种社会之内必须有此诸德。所以可谓之常。”

在冯友兰看来，“五常”表征着普遍的“社会之理”，而具有永恒不变的道德价值。“仁”的意义在于，一社会若欲成为一完全的社会，其中之分子必皆“兼相爱，交相利”。这是社会之理所规定之规律中最主要的一个规律，亦即朱子所谓仁是“爱之理”。仁之事，即是爱人和利他。“义”是正当行为方法。人在某种社会中，如有某事须予处置，在某种情形下依照某种社会之理所规定之规律，必有一种本然的、最合乎道德的、至当的处置办法，这种道德的本然办法，就是“义”。义即当行之路。这些办法、这些路都是本然的，但其可以各不相同。而对于其社会中之人，都是义。“礼”是圣人将人对于各种社会事务之至当的处置方法所定的行为规则。在某种社会内，有某种社会之礼。其礼可以绝不相同，而其意则一。各种社会内之礼，都是以合理为目的，不过其理可以各不相同。

“智”为对于道德之知识所依据之理。此即孟子所谓“是非之心，智之端也”。人对于所谓至当或天然之中愈能知之无错误，其智即愈大。阳明所谓“知善知恶是良知”，良知即智慧之知，人之知愈良愈智。

“信”是社会合作的基础。一社会之所以能成立，依赖其中之分子的互助。人们互助时彼此所说之话必须可靠。一人所说的话必须使另一人信之而无疑。此互信若不立，则不可能有互助。人必有信，不是某种社会之理所规定之规律，而是社会之理所规定之规律。

冯友兰引用程朱理学的观点，将“五常”归为人性的内容，而人性是俱生的。冯氏强调：“凡无论何种社会，所皆须有之道德，其理可以说是为人之理所涵蕴。依照人之理者，其行为必须依照此诸道德之理。不过此诸道德都是什么，则哲学不必予以肯定。程朱说五常即是人所有之人之性之内容，即是人之理之内容，则对于人之理之内容，肯定过多，可以不必。”

在冯友兰看来，人类文化的演进具有连续性。作为社会之道统的哲学，具有知识的连续性，它源于人类经验之共同性和连续性。每一种社会组织，必有其理论的解释，此即其社会哲学。一种社会之社会哲学，亦常有一种哲学为其理论的根据。此种哲学，即为此种社会之道统。如孔子之道即为古代社会之道统。一种社会哲学所引以为理论根据之哲学，实际上并不是全新的。例如作为共产主义社会之道统的辩证唯物论，其唯物的和辩证的成分，皆是自古以来就有的。自古代以后，没有全新的哲学。因为人不易有新经验。在一个新社会内，人可有新经验，自可有较新的哲学。但这种新经验只是关于人之社会的经验。人在他方面之经验，例如佛家所说的生老病死等，关于人生全部者，仍不能有大改变。所以只能有较新的哲学。人若没有关于人生全部之全新的经验，人对哲学之知识，大概不可能有全部的改变。显然，冯氏关于哲学知识之连续性的观点，与其道德连续性的观点一脉相承。

冯友兰的“新理学”道德论，以社会的共殊之分，析道德的常变之别，把道德分为“可变的道德”和“不可变的道德”。抗战末期，冯氏曾以《可变的道德与不可变的道德》为题做演讲，阐发他的变革与恒常辩证的道德理论。道德之常，道德传统的延续性，正是五四新文化运动之伦理激进主义所忽略的理论盲区。

冯友兰独树一帜的道德继承论在中华人民共和国成立后的受到批判，成为哲学界一桩著名的学术公案。

社会类型与中西文化

中西文化问题是晚清以降聚讼不已的思想议题，西化与传统之争伴随着中国现代化的思想过程。在二十世纪三十年代的“全盘西化”与“本位文化”论战中，思想界围绕中西文化问题而形成了“全盘西化”“部分西化”“中国本位”等不同观点的争论。冯友兰在《新事论》中运用“共相”与“殊相”关系之理论，从文化类型的观点分析中西问题，对百年中国的中西文化之争做出了一个哲学家深刻独到的理论回应。

冯友兰指出，民初以来，一般人专从特殊的观点看西洋文化。他们所谓西洋文化，是“西洋”文化，即一个特殊的文化。这个特殊的文化犹如一头“全牛”，他们看不出其中条理。人们常说中国人如何，西洋人如何。殊不知，中国人或西洋人之所以如何如何，乃因中国文化或西洋文化在某些方面属于某类文化。然而，若把西洋文化当成一个特殊的文化看，学西洋就发生问题。一个个体具有特殊性，它是不可能学的。凡学某个体者，其实并不是学某个体，而是学某个体之某方面，学其所以属于某类之某性。一个国家或民族所有之文化，作为特殊的文化，是很复杂的，可以同时属于许多类型，亦有许多性质。关于西洋文化之性质，民初以来有些人说科学与民主，即所谓“赛先生”与“德先生”是西洋文化。有些人则说基督教或天主教是西洋文化。然而，以西洋文化为一种特殊的文化，提倡西化就难免引起许多纠纷，如全盘西化论、部分西化论或中国本位文化论。无论其主张如何，若其所谓文化指一特殊的文化，则其主张俱说不通，亦行不通。

另有一种观点认为，西洋文化实为现代文化，西洋文化之所以优越，并非因为它是西洋的，而是因为它是现代的。故中西之分，即古今之异。这种以现代文化指西洋文化的说法显然更有道理。所以“现代文化”一词已渐取“西洋文化”而代之，“现代化”取代了“西洋化”。然而，现代文化一语仍是从特殊的观点看问题。所谓现代不是指古人或任何人的现代，而是指我们的“这个”现代化。它亦是个特殊，而不是个类型。因为现代文化亦是一个特殊的文化，是一头五光十色的“全牛”，仍难以说明何者为其主要性质或偶然性质。

在冯友兰看来，如果从类的观点看西洋文化，我们可知西洋文化之所以优越，并不是因为它是西洋的，而是因为它是某种文化的，亦即一种文化的类型。从此类的观点看西洋文化，则我们可以在其诸多性质中分清对于此类，何者为主要的或偶然的，以定其取舍。同样，如果从类的观点看中国文化，我们亦可知中国文化之相形见绌，是因为它是某种类型的文化，由此可以分清其主要的和偶然的性质，以定其存废。

按照此方向以改变我们的文化，则此改变是全盘的，它将中国文化由一类型转入另一类型，这一改变是完全的和彻底的，因而亦是全盘的。这一改变又是部分的。因为按照此方向改变中国文化，只是将其由一类型转入另一类型，并不是将我们的一个特殊的文化改变为另一个特殊的文化。我们的文化与此类有关的诸种属性，当改变，必改变；但与此类无关之诸种属性，则不当改变，或不必改变。因而，自中国文化之特殊的文化言，此改变是部分的。这一改变又是中国本位的。因为按照此方向以改变我们的文化，我们只是将其从一类转入另一类，并不是将我们的一个特殊的文化改变为另一个特殊的文化。各类文化本是公共的，任何国家或民族都可有之，而仍不失为其为某国家或某民族。因而，按照这一方向改变中国文化，则所谓中国本位文化之问题，自亦不成问题。

冯友兰以共相与殊相的关系分析东西文化问题。他认为，某一社会类型是共相，某一个国家或民族是殊相。某一国家在某一时期是某一类型的社会，而在另外一个时期可以转化或发展成为另一种类型的社会。此即共相寓于殊相之中。“全盘西化”论与“本位文化”论之误，都因不懂共相与殊相的关系。改革需要文化选择，最好的办法是认识共相，看看发达国家是如何强盛起来的，寻找其特点。这些特点就是它们的殊相中所寓之共相。这些国家是殊相，它们的社会性质是共相。共相必须学，也可以学；殊相则不可能学，也不必学。从社会类型的视角，冯友兰认识到中西文明的差异归根结底是农业社会与工业社会的差异，由此深刻地揭示了中西文化问题的本质。

冯友兰关于中西文化问题的思考，经历了一个思想探索的过程。据其自述：“在五四运动时期，我对于东西文化问题，也感觉兴趣，后来逐渐认识到这不是一个东西的问题，而是一个古今的问题。一般人所说的东西之分，其实不过是古今之异。……在三十年代，我到欧洲休假，看了些欧洲的封建时代的遗迹，大开眼界。我确切认识到，现代的欧洲是封建欧洲的转化和发展，美国是欧洲的延长和发展。欧洲的封建时代，跟过去的中国有许多地方是相同的，或者大同小异。至于一般人所说的西洋文化，实际上是近代文化。所谓西化，应该说是近代化。在这个时候，我也开始接触了一些马克思主义。当时我认为，马克思主义的历史观的一个显著的特点，是不从纵的方面看历史，而从横的方面看历史。……是把社会分为许多类型，着重的是看各种类型的内容或特点。我这当然是一个很肤浅的理解，不过这个理解帮助我认识到，所谓古今之分，其实就是社会各种类型的不同。后来我又认识到，更广泛一点说，这个问题就是共相和殊相的关系的问题。”

从社会类型之共相的观点，冯友兰认识到中国问题的实质是工业化问题。“中国现在所面临的问题，基本上还是从上世纪末年遗留下来的问题，那就是工业化。《新事论》的副题是《中国到自由之路》。这条路就是工业化。”

由全球转型推动的中国现代化进程，处于中西文明冲突的时代，且以西方为文明进步和改革的历史坐标，中西文化问题由此成为中国启蒙时代的一个中心议题，此亦为冯友兰求索的时代课题。他的问题意识是：“我生活在不同的文化矛盾冲突的时代。我所要回答的问题是如何理解这种矛盾冲突的性质；如何适当地处理这种冲突，解决这种矛盾；又如何在这种矛盾冲突中使自己与之相适应。我第一次来到美国正值我国五四运动末期，这个运动是当时的不同的文化矛盾冲突的高潮。我是带着这些问题而来的，我开始认真地研究它们。”

冯友兰对中西文化问题的思考经历了三个阶段：第一阶段，用地理区域来解释文化差别，即中西文化差别是东方与西方的差别；第二阶段，用历史时代来解释文化差别，即中西文化差别是古代与近代的差别；第三阶段，用社会发展来解释中西文化差别，即中西文化差别是社会类型的差别。在中西文化问题上，东西论和古今论是清末至五四思想界流行的主流观点。冯友兰的社会类型说揭示了现代社会之工业文明的本质，它显然比五四时期的古今进化论更为深刻。冯氏中西观由东方西方的空间论而古代现代的时间论而工业化的类型论的递进，可谓启蒙时代中西文化观之集大成的理论总结。

文明国家与野蛮世界

鸦片战争以降，西力东侵，古老的中国被西方炮舰席卷入全球转型的现代化大潮。西方是一个现代文明与强权帝国的两面神，对于中国人来说，它既是殖民侵略的野蛮强盗，又是工业化时代的文明导师。中国改革者的现代中国想象，以现代西方为典范。洋务派仿行之船坚炮利的“富强”，维新派革命派追寻之自由民主的“文明”，都是对西方现代性的追求。

在《新事论》中，冯友兰对中西文化与现代化问题进行了深入的思考，并反思晚清洋务派与民初新文化派之西方观的得失，分析其对于现代西方“力”与“理”之吊诡的思想困惑。“在清末，达尔文、赫胥黎的《天演论》，初传到中国来，一般人都以为这是一个‘公例’，所谓‘天演公例’。所谓‘天演竞争，优胜劣败’，‘弱肉强食’，成为一般人的口头禅，一般人的标语。他们对于所谓天演论，虽不见得有很深底了解，但凭这些标语，他们知道，一个国如果想在世界上站得住，非有力不可。他们知道，中国在经济方面，必须要富；在军备方面，必须要强。富强都是力；有力方不为‘弱肉’，有力方不为强所食。他们并不说强侵弱，众暴寡，是不道德底行为，他们知道这是所谓天演。在所谓天演中，‘有强权，无公理’。”

晚清中国人因饱受列强侵凌，而认识到西方人唯力是尚之强权主义的野蛮性。洋务派的“富国强兵”即对西方列强穷兵黩武之炮舰政策的回应。冯友兰分析了西方之野蛮与文明的两面性：“所谓‘天演公例’，是就事物之天然状态说者。就人说，所谓文明，本是人对于其所在之天然状态之改变。如果事实上有在天然状态中之人，则此种人是野蛮底。清末人本以为西洋人是野蛮底，其所以能蛮横者，纯靠其有蛮力。对于有蛮力者之蛮横，亦只可以蛮力应付之。所谓‘秀才遇到兵，有理说不清’是也。所以清末人之知注重力，一部分是由于受当时人所知之天演论之影响，一部分是由于清末人看不起西洋人之所致。”

而民初启蒙知识分子则进一步看到了西方富强背后的文明进步。“民初人对于西洋，所知渐多。他们知道西洋人并不是野蛮人。他们说，西洋人并不是专讲强权，不讲公理者。他们说，西洋人是讲平等、自由、博爱者。他们说，清末人只知西洋的物质文明，而不知其精神文明。……至少当时底中国人，有一种幻觉，以为以后世界上底秩序之维持，要靠法而不靠力。于是民初一般人，以为清末之富国强兵论是浅陋，是不彻底。他们不讲富强之策，只讲西洋底‘精神文明’，讲纯粹科学、哲学、文学。清末人尚知注重国防。民初人则以为我们的国的完整，有什么条约可以维持。”

清末洋务派认识到西方帝国的野蛮强权而追求富国强兵，五四新文化人则崇尚西方的文明进步而追求民主与科学，二者的西方想象皆失之片面性。冯友兰指出，认识西方必须明层次，即区分“西洋人”与“西洋国”，以明其国内秩序与国际秩序之别。

在冯友兰看来，民初和平论抬头的一个重要原因，是民初人之谈西洋文化者之不明人与国之层次。西洋人或者讲自由、平等、博爱，或者有侠义精神，或者富于同情心。但西洋的国则决非如此。这并不是说西洋人不讲逻辑，西洋国特别不讲道德。实则是国对于国之关系，尚在所谓天然状态之中。国对于国之关系，既尚在天然状态之中，则国对于国之行为，除了自私自利之外，没有别的目的。在社会组织中，方有道德可说，在有道德可说的地方，自私自利是最大的罪恶。但在天然状态中，既没有社会组织，则没有道德可言。在无道德可说的地方，自私自利是人之行为之唯一目标。人对于人之关系，是在一层次中，国对于国之关系，则是在另一层次中。易言之，人与人的关系，属于社会秩序；国与国的关系，则属于国际秩序。西方国内秩序与国际秩序遵循两套不同的价值逻辑：其“自由、平等、博爱”的人道属于文明的社会秩序，而其无政府状态的国际秩序则未脱弱肉强食的野蛮的丛林法则。

冯友兰强调指出，人伦关系与国家行为属于不同层次，二者不可混为一谈。凡是以个人、家的行为比拟国的行为，都不合适。如墨子的“非攻”理论。因为这些行为不在同一层次之内。我们说一个人或一个家的行为不对是站在较人或家高一层次之社会组织上说的。但若说一国的行为不对，则必须站在较国高一层次之社会组织上说，而现在世界上尚无此组织。

冯友兰承认，国际上所谓天然状态是野蛮状态，在国之上需要有而且应该有一种更高层次的社会组织，使国际关系亦能摆脱天然状态。现在世界上一部分人已有此种觉悟，而第一次世界大战后世界政治的趋势，亦一度有循此方向走的趋向。世界政治如循此方向走是进步的，否则是退步的。在冯氏看来，世界上国对于国之关系，自古及今始终在“天然状态”之中。我们可以说这是野蛮，但不能因此即说世界上的人亦均是野蛮人，人与人的关系亦在“天然状态”之中。因国与国之关系是野蛮的，所以人亦是野蛮的。这是清末人的错误推论，其误在“以小人之心，度君子之腹”。反之，因人与人之关系已经是文明的，所以国与国之关系亦已经是文明的。这是民初人的错误推论。其误在“以君子之心，度小人之腹”。二者的错误，都由于他们不“明层次”。

冯友兰强调：“在现在底世界中，人是文明底，而国是野蛮底。野蛮底国却是文明底人所组织者。我们若‘明层次’，则知此话，并无矛盾，亦非怪论。人与人应该互助，一国内之人，对其同国之人固应互助，即对异国之人，亦应互助。但国与国则不互助而斗争；其有互助者，乃因互助对其自己有利而行之；并非以互助为一种道德而行之。在人与人之关系中，‘以小人之心，度君子之腹’是不应该底，但在国与国之关系中，这却是一个最稳当底方法。现代世界处于民族主义的时代。“总之，在国之上尚没有一个较高层次底社会组织之时，无论哪个国或民族，都须以其自己为本位，‘竞争生存’。不然，它是一定不能存在底。”

处于抗日战争和第二次世界大战中的哲学家冯友兰，其关于“西方人”与“西方国”、国内秩序与国际秩序的区分，揭示了西方自由民主国家的制度文明与西方殖民体系强权主义的野蛮法则的两面性。他对清末洋务派和民初新文化人的西方观之片面性的反思，指出了其不辨西方社会秩序与国际秩序，故无从辩证地认识现代西方之文明与野蛮两面神的思想缺失。冯友兰辩证的西方观，可谓对近代中国知识精英之西方观集大成的理论总结。

城市与乡村

冯友兰借鉴马克思关于现代资本主义世界之城市支配乡村的观点，来阐发中国现代化问题。他指出，中国自周秦以来，对于四周其他民族向来处于城里人的地位。不料到清末，中国人遇见了一个空前的变局，突然从城里人变成了乡下人。这是中国人所遇到的空前的挫折和耻辱。在现代世界中，西方是城里，其他地方都是乡下。

冯友兰认为，英美及西欧诸国所以取得现在世界中城里人的地位，是因为其在经济上先有一个大改革，即产业革命。产业革命使西方舍弃了以家为本位的生产方法，脱离了以家为本位的经济制度。经过这场革命，西方采用以社会为本位的生产方法，实行以社会为本位的经济制度。产业革命又引起了政治革命及社会革命。在工业革命后，西方成了城里，东方成了乡下。乡下既靠城里，所以东方亦靠西方。

在工业革命后乡下尤靠城里、东方必靠西方的情势下，若专提倡所谓“东方精神文明”以抵制西方势力的入侵，是绝对不可能成功的。乡下人如果想不吃亏，唯一的办法就是把自己也变为城里人。

在冯友兰看来，清末人对西洋认识虽然有限，但他们猜着了西洋人之所以到处占便宜和中国人之所以处处吃亏，是因为西洋人有我们所不及的实用科学、机器和工业，所以清末人对于实用科学和工业极力提倡。洋务派“中学为体，西学为用”的见解是错误的，但其用机器、兴实业的办法并不错。照着他们的办法一直办下去，其错误见解自然会改变。民初人对于西洋所知较多，他们知道“中体西用”是错误的。中国如要有“西学”之用，如实用科学、机器、工业等，先必须有“西学”之体，如西洋的纯粹科学、哲学、文学、艺术等。他们认为清末人只知道西洋的“物质文明”，而不知其“精神文明”。民初人于是大谈其所谓西洋的“精神文明”，对于实用科学、机器、工业等不知不觉地起了一种鄙视，至少可说是一种轻视。清末人所要推行的工业革命，不知不觉地迟延下来。清末人以为只要有机器、实业等其余可以依然故我，固然错误。而民初人不知只要有了机器、实业，其余方面可以跟着来，跟着变。这也是他们的无知。如果清末人的见解是“体用两橛”，那么民初人的见解则是“体用倒置”。从学术观点言，纯科学是体，技术是用。而从社会改革的观点论，则用机器、兴实业是体，社会其他方面的改革是用。因而这两部分人的观点都是错误的。不过清末人若照着他们的办法办下去，他们可以得到其预想不到的结果。而民初人若照着他们的想法想下去，或照着他们的说法说下去，他们却很难得到其希望的结果。

冯友兰强调，城乡之别是相对的。以中国论，上海、南京是城里；但对于英美等国说，整个中国包括上海、南京都是乡下；整个英美等国包括其中的村落，都是城里。英美等国之所以能在现在世界中取得城里的地位，乃因其先近代化或现代化，乃因其先有某种文化。中国之所以于现在世界沦为乡下的地位，乃因中国未近代化或现代化，乃因中国未有某种文化。

冯友兰的城乡之辨借用马克思、恩格斯《共产党宣言》中资产阶级使乡村屈从于城市的统治的观点，分析农业中国从属于工业西方的情势，以及中国工业化的发展方向。但冯氏并未接受马、恩之无产阶级国际主义的观点。他认为，不能把无产阶级与被压迫民族相提并论，日本压迫中国，英国压迫印度，而日英两国的无产阶级并无反对其本国的帝国主义。站在乡下人的观点，城市与乡村的对立，至少对乡下人更为重要。冯友兰对全球转型中的东西方关系以及中国所处的历史情势，有着清醒的认识。

从家庭到社会

工业化时代的一个基本趋势，是生产方式从生产家庭化向生产社会化的转型，人们从男耕女织的家庭走向陌生人集群劳作的工厂，家庭之生产单位的功能随之衰落。

冯友兰指出，中国近百年来正在经历从生产家庭化的文化到生产社会化的文化之转变过程。产业革命使人舍弃了以家为本位的生产方法，脱离了以家为本位的生产制度。经过产业革命以后，人们采用以社会为本位的生产方法，并实行以社会为本位的生产制度。

在以家为本位的社会制度中，一切社会组织均以家为中心，一切人与人的关系都须套在家庭关系中。在旧日所谓“五伦”中，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，关于家之伦已占其三。其余二伦，其内容亦以关于家之伦类推之，如拟君于父，拟朋友于兄弟。在中国字典中，关于亲属关系之字最为丰富，这是因为以家为本位的社会制度在中国最为发达。

在以家为本位的生产制度中，一个生产者在其家庭里生活，亦在其家庭里工作。家庭既是其生活的场所，亦是其工作的场所。在现代社会，以家为本位的生产方法废弃以后，人不再工作于家，而工作于工厂。人离开其家而到一新的环境中，他生活于家，而工作于工厂。在工厂中，他的工友不是其父兄，而是无血缘关系的陌生人。在工厂中，约束人们行为的不是骨肉的恩义，而是雇主的命令。所以人们的行为不再以家为本位。“所谓产业革命者，即以以社会为本位底生产方法，替代以家为本位底生产方法，以以社会为本位底生产制度，替代以家为本位底生产制度。”工业革命，即生产方式的社会化变革。

冯友兰指出，在生产家庭化的社会里，一个人的家就是他的一切。在生产家庭化的社会里，一切道德皆以家为出发点和集中点。生产方法随着生产工具而定，社会组织随着生产方法而定，道德随着社会组织而定。民初人对于这一点完全不了解，以为人可以随意采行什么社会制度。对于中国人之以家为一切的出发点和集中点，他们以此为中国人的大短处和大坏处而特别攻击。他们不知道，这并非中国人的大短处和大坏处，凡是在生产家庭化社会的人，无不如此。而且这也不是什么短处和坏处，这是生产家庭化的社会所需要的，这是生产家庭化社会的制度。民初人不知道将一套社会制度做整体观，而只是枝枝节节，看见不合乎其成见者，即指为不合。

冯友兰认为，在生产家庭化的社会里，家是一个经济单位，它可以与别的经济单位有种种关系，但不能融为一体。但在生产社会化的社会中，社会是一个经济单位，社会中的人在经济上融为一体，人们相互依赖，彼此不能分离。社会之范围，有国与天下两重。在生产社会化的社会中，人对于社会关系密切。他生活的一切都须依靠社会。在生产家庭化的社会里，人之依靠社会是间接的，其所直接依靠以生存者是家庭。但在生产社会化的社会里，社会化的生产方法打破了家的范围，人所直接依赖以生存的是社会，人与其社会在经济上融为一体。在生产社会化的社会里中，若社会以国为范围，则人即与国成为一体。这样，爱国才不只是一个悬空的理想，而是一种有血有肉的活的道德。

冯友兰将这一由生产家庭化而生产社会化的生产方式变革归为一场深刻的社会转型。“中国现在所经之时代，是生产家庭化的文化，转入生产社会化底文化之时代，是一个转变时代，是一个过渡时代。……在这过渡时代，我们在许多地方，都如坐汽车走牛路，人既受罪，车亦易坏。这是我们特别吃亏底地方。但自另一方面说，在这个过渡时代中，我们可亲眼看见许多不同底制度，不同底行为标准，同时存在。如同看见许多交通工具，如飞机汽车，牛车马车，五光十色，同时存在。因此我们的行为，可得到很大底自由。”

晚清以降，家族制度一直是启蒙思想家批判和改革中国宗法封建传统的对象。严复引用甄克思的理论，从宗法社会到军国社会被归为现代社会转型的历史趋势。梁启超将以家族为单位与以个人为单位归为中西政治的基本差异。陈独秀则倡言以西洋社会之个人本位主义易东洋社会之家族本位主义的伦理革命。冯友兰对家族制度的反思则立基于生产方式变迁的角度，将由家庭化生产而社会化生产的变迁归为由工业革命推动的经济转型的必然趋势。这种从工业革命和生产方式转型的角度思考中西文化问题的观点，深刻地把握了现代化的历史趋势。

人的探索：觉解与境界

近代中国的启蒙时代伴随着中西文化冲突而来之意义的危机。重建意义世界的心灵秩序，是中国启蒙运动的一个重要议题。在五四时代，人生观问题是思想界求索的重大问题，陈独秀、胡适、李大钊、傅斯年等新文化人对新人生观的追寻，梁启超、梁漱溟、张君劢，甚至罗素对中国古典人生哲学的阐扬，凸显了启蒙时代人生观重建的中心主题。

冯友兰是新文化运动的时代产儿，这位五四时期北大毕业的哲学家及中国哲学史家，尤重人生哲学，其在美国哥伦比亚大学哲学系所做的博士论文题为《人生理想之比较研究》，商务印书馆1926年出版的《人生哲学》即其博士论文的中文版。

《新原人》是冯友兰抗战时期撰写的探索人的本质和人生之意义的著作。在书中，他围绕“人是有觉解的动物”这一题旨，探究了人由于觉解的程度不同而达致的诸种人生境界。

“觉解”是冯友兰之人学的核心概念。“觉解”的含义，“解”是了解，“觉”是自觉。人做某事，了解某事怎么做，是了解；他于做某事时自觉其做某事，则是自觉。了解是一种活动，自觉是一种心理状态。

冯友兰指出，人是有觉解的东西，或是有较高程度觉解的东西。人生是有觉解的生活，或是有较高程度觉解的生活。这是人之异于禽兽、人生异于别的动物生活之处。人与禽兽同有某些活动，但禽兽虽有活动却对其并无了解和自觉。而人则了解和自觉其自己的活动。人与动物的差别，不在于他们是否有文化，而在于其文化是否有觉解。人的文化是心灵的创造，而鸟或蜂蚁的文化则是本能的产物。人的文化虽究其本源亦为满足其本能的需要，但人的文化并不是本能所能创造的。心是有觉解的，本能是无觉解的。因而，鸟或蜂蚁虽有文化，但其文化是无觉解的。而人的文化则是有觉解的。人不但有觉解，而且能自觉其觉解。自觉其觉解不是普通人所有的，而是更高一级的觉解。有觉解是人生之最突出显著的性质。因人生的有觉解，人在宇宙间得有特殊的地位。亦因有了有觉解的人类，宇宙才有意义。

在冯友兰看来，人对于宇宙人生的觉解不同，因此宇宙人生对于人的意义亦不同。宇宙人生对于人之不同的意义，构成了人所有的某种境界。人的境界可分为四种：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。

自然境界的特征是：在此种境界中的人，其行为是顺应本能和习俗，率性而为的。古谚云：“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，不识不知，顺帝之则。”此即自然境界中人的心理状态。

功利境界的特征是：此种境界中的人，其行为是“为利”的，即追求他自己的利益。动物之为利的行为都出于本能的冲动，而不是出于心灵的计划。自然境界中人亦有为己利的行为，但那是无觉解的自发行为。而功利境界中人则对于“自己”及“利”有清楚的觉解。他有自觉的行为动机，即追求自己的利益，如追求财产、事业、荣誉等。

道德境界的特征是：此种境界中的人，其行为是“行义”的。他们对于人之性已有觉解，了解人之性是含蕴社会的。功利境界中的人以为社会与个人是对立的。道德境界的人知道人必须于“全”中始能依其性发展，社会与个人并非对立的。人不但须在社会中始能存在，并且须在社会中始得完全。社会是一个整体，个人是整体的一部分，部分离不开整体。人必须在社会的制度及政治道德的规律中始能使其人性得以发展。在功利境界中，人的行为都是以“占有”为目的。在道德境界中，人的行为都是以“贡献”为目的。

天地境界的特征是：在此种境界中的人，其行为是“事天”的。他们了解于社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知有宇宙的全时，始能使其人之性尽量发展，始能尽性。在此种境界中的人，有完全的高一层的觉解，他已完全知性，因其已知天。所以他知人不仅是社会的全的一部分，而且是宇宙的全的一部分。人不但对于社会应有贡献，而且对于宇宙亦应有贡献。人不但应在社会中堂堂正正做一个人，而且应于宇宙间堂堂正正做一个人。他觉解人虽只有七尺之躯，但可以“与天地参”；虽上寿不过百年，而可以“与天地比寿，与日月齐光”。在天地境界中的人的最高造诣，不但觉解其是大全的一部分，而且自同于大全。不但与天地参，而且与天地一。同天地境界，儒家称之“仁”。

人的境界有高低，其高低之别以达到某种境界所需要的人的觉解之多少为标准。其需要觉解多的，其境界高；其需要觉解少的，其境界低。自然境界需要的觉解最少，其境界最低。功利境界高于自然境界，而低于道德境界。道德境界高于功利境界，而低于天地境界。天地境界需要最多的觉解，其亦为最高的境界。至此种境界，人已尽其性。天地境界中的人，即“圣人”。圣人是最完全的人。道德境界中的人，为“贤人”。

上述四种境界，就其高低层次而言，其所需觉解的多少，表征着一种由低而高的发展，即一种黑格尔所谓辩证的发展。

晚年冯友兰又将其境界说归为实然和应然两类：“这四种生活境界，前两种是实是的人的产物，后两种是应是的人之所有。前两种是自然的赐予，后两种是精神的创造。自然境界最低，接着是功利境界，然后是道德境界，最后是天地境界。其所以如此，是因为自然境界几乎不需要理解和自觉，而功利、道德境界则需要多一些，天地境界需要最多。道德境界是道德价值的境界，天地境界是可以称为超道德价值的境界。”

冯友兰《新原人》继承和发展了中国人生哲学传统，建构了其中西会通的“新理学”之人学。他将人归为有觉解的动物。冯氏的“觉解”概念，含理解与自觉之义，其为欧洲启蒙运动的“理性”与儒家“良知”“知天”的融会。其境界论以觉解之程度评判人生境界的高低，将人生境界归为一个由实然之自然境界、功利境界而应然之道德境界、天地境界的升华过程。冯氏的境界论含蕴着对西方自然主义和功利主义人生哲学的反思和对儒家道德人文主义的阐扬，并以起于《易经》而由道、儒发扬光大的“天人合一”思想为人生至高的天地境界。境界论承袭了中国哲学之人文主义传统，以提升精神创造的人生境界为旨趣。

人是理性的动物，这是被启蒙运动所光大的欧洲哲学关于人的古典定义。但“理性”并不能涵括神话、语言、宗教等重要的人类活动。德国哲学家卡西尔则将人归为符号的动物。即人是利用符号去创造文化的动物，因而人的应对不同于动物的反应。美国思想史家史华慈所欣赏的古老的道德观念认为，人是一种在其所当是的应然与其所是的实然之间挣扎的造物。

冯友兰之“人是一种有觉解的东西”的人论，具有鲜明的中国哲学色彩。冯氏的“觉解”不同于“理性”，其含有儒家的“良知”“知天”、道家的“道德”、佛教的“悟”和“明”之义。他指出，“若借用佛家的名称，我们可以说，觉解是‘明’，不觉解是‘无明’”。“觉解是无明的破除。”

从人的觉解出发，冯友兰区分了四种人生境界，其包括实然的自然境界、功利境界，应然的道德境界、天地境界。人不仅能觉解人与自然、私己的关系，而且能觉解人与社会大全、宇宙大全的关系。人生境界由实然而应然的升华，即人由现实而可能的转进。

冯友兰的人生哲学受到梁漱溟东西文化理论的影响，但二者之旨趣亦具有明显的差异：冯氏的理论是探索觉解与境界的人学，梁氏的理论则是研究文化类型的文化哲学。冯氏的人生境界是人类普世的，如其天地境界虽以道家为典范，但又不限于此，基督教亦近于天地境界；梁氏则将“奋斗”“调和”“弃世”归为中、西、印三种文化的人生态度。冯氏更推重老庄，认为道家的天地境界高于儒家的道德境界；梁氏则尊崇孔子为中国之人生态度的代表，并以孔学复兴为世界未来文化之愿景。

十八世纪的欧洲启蒙运动承文艺复兴人文主义之余绪，以探索人性与人类精神为旨趣。休谟的《人性论》、斯密的《道德情操论》、孔多塞的《人类精神进步史纲》，凝聚了启蒙时代伟大的人道理想。狄德罗将“人”归为规划百科全书的核心原则。康德的“人是目的”命题则是启蒙运动的人文主义宣言。而在晚清以降以救亡驱动的中国启蒙运动中，启蒙者最关注的则是中西文化之差异，其终极关切是中华国族复兴的富强之道。欧洲启蒙运动之“人的科学”与中国启蒙运动之“富强的哲学”，相映成趣。冯友兰的《新原人》，则以其探索人类精神世界的“新理学”人学理论，填补了中国启蒙运动的人学短板。

“旧邦新命”：中华古国的现代化

冯友兰是一位中国现代哲学的探索者。他从哥伦比亚大学完成博士学业，返国后从事中国哲学史的教学研究，1934年出版《中国哲学史》。他在书中不无豪迈地断言，中国迄今尚无近代哲学。他并不满足于做一个哲学史家，而更想成为一个哲学家、一个中国近代哲学的创作者。“新理学”即其探索中国新哲学的尝试，它要回应的时代课题，即中西文化与现代化问题。冯氏的“新理学”承续宋明理学而“接着讲”而不“照着讲”，其会通中国哲学与柏拉图以降西方哲学的理论综合，不失为中国哲学传统之创造性转化的重要成果。与其哥伦比亚大学才华横溢的同门师兄胡适相比，冯友兰的哲学研究更为沉潜专注，其在哲学领域的成就亦更胜一筹。

冯友兰是五四启蒙时代的精神产儿。身处二十世纪中国大变革的转型时代，从北京大学到哥伦比亚大学之横跨中美文明的教育背景，使其具有一个变革时代的哲学家之开放的心灵和批判的精神。冯氏自述：二十世纪中国处于古今转型的“人类精神自由运动的时代”，“在转变时期，过去的一切观念、理想，都要重新审查，重新估价，在这点上一律平等，哪个也不能要求比别个具有更大的权威。进行重新审查、重新估价的人是哲学家”，“在中国现在进行的转变中，哲学家们特别幸运，因为自本世纪初以来，他们重新审查、重新估价的对象，不仅有他们自己的过去的观念、理想，而且有西方的过去和现在的观念、理想。欧洲、亚洲各个伟大的心灵所曾提出的体系，现在都从新的角度，在新的光辉照耀下，加以观察和理解”。

冯友兰这种对中西思想重估一切价值的彻底的批判精神，超越了五四新文化运动单向地以欧化批判传统的反传统主义，显示了一位启蒙时代思想家之开放的心灵。

冯友兰的“新理学”会通柏拉图的“理念”论、朱熹的“理学”、新实在论和马克思的唯物辩证法，以“共相”与“殊相”之关系为思考中西文化问题与现代化问题的基本理路。诚如冯氏所言：“《新理学》着重讲共相和殊相的关系，一般和特殊的关系，……《新事论》就是试图以《新理学》中关于这个问题的讨论为基础，以解决当时的这个实际问题。《新事论》是《新理学》实际应用的一个例证。”共相和殊相的辩证关系，是理解冯氏之中西文化辩证法的一把钥匙。

古典道德之变革与传承，是中国文化转型的两大辩证的主题。五四新文化运动“打孔家店”的激进反传统主义，以新陈代谢的进化论否弃儒家伦理的现代价值。冯友兰以共相和殊相的关系，揭示了古典道德之变革与传承的辩证法。他认为，人类社会分为一般的“社会”与特殊的“某种社会”。道德所依据的“理”，有一般的“社会之理”与特殊的“某种社会之理”。“社会之理”及其所规定之基本规律，是社会中一切人都必须遵循的，无论其社会为何种社会。而“某种社会之理”及其所规定之基本规律，则只有特定的某种社会中之分子遵循之，在另一种社会此种行为则可能是不道德的。他以“共相”与“殊相”二分法分析了儒家伦理，“五常” 作为人类一般道德而具有普遍性和永恒性。“五伦”则是一种古代中国的社会制度而具有其时代的特性。因而，儒家伦理既有其可变的道德，也有其不可变的道德。显然，在五四时期激进反传统主义语境中，新文化人并不懂得这一道德演进之“变”与“常”的辩证法。

冯友兰以社会类型论诠释中国问题，对中西文化问题与现代化问题进行了独到的思考，深刻地揭示了中国社会文化现代转型的历史趋势。冯氏的中西文化观经历了从“东方—西方”的空间论到“古代—现代”的时间论，复至“农业文明—工业文明”的类型论的递嬗。运用“共相”与“殊相”的辩证法，从社会类型的观点看中西文化问题，使冯氏认识到，中西文化之异不在东方与西方之分，亦不在古代与现代之别，而在西洋文化属于一种以工业革命为基础的新兴社会类型，即工业社会。而中国文化则尚未经历工业革命。从生产方式论，西洋社会经过工业革命而从“生产家庭化”的社会转变为“生产社会化”的社会。而中国古老的家族制度则与其前工业社会的“生产家庭化”经济结构有关。冯友兰立基于“共相”与“殊相”关系的社会类型说，超越东方与西方的空间论和古代与现代的时间论，而以工业革命产生的工业社会为中西文明的分野。这种中西社会类型说深刻地揭示了中国农业文明与西方工业文明的本质差异，超越了启蒙时代的中西文化观。

冯友兰的“新理学”上承宋明理学传统，会通柏拉图以迄康德的西方哲学，创立了一个颇具中国品格又富有现代色彩的新哲学体系。在以人生哲学为要旨的“新理学”中，冯氏以会通儒家“良知”与西方“理性”的“觉解”为核心概念，以“觉解”之不同程度为人生境界之高低的尺度。其境界论之自然境界、功利境界、道德境界、天地境界由低而高的人生境界，涵括中西人生哲学，实为自然主义、功利主义、儒家道德人文主义、道儒天人合一理想的对话。冯氏“新理学”是中国哲学传统的创造性转化，不失为中国启蒙运动的重要思想成果。

冯友兰运用马克思唯物史观的观点思考工业化与思想革新之关系，通过对清末洋务派之富强主义与民初新文化派之启蒙主义的反思，对中国现代化中启蒙运动之意义做了新的定位。冯氏对工业革命及工业化社会有着深刻的理解，因而更为同情清末洋务派之兴实业的器物现代化主张，而对于五四新文化派之重精神轻物质的启蒙主义倾向有所批评。在他看来，清末人一味追求物质文明的器物现代化和民初人片面追求精神文明的观念现代化，都是错误的。清末人之见解误在“体用两橛”，民初人之见解则误在“体用倒置”。从社会改革的观点论，则用机器、兴实业是体，社会其他改革是用。五四启蒙知识分子往往具有文化决定论的倾向，而更重视思想观念之于社会进步的作用。因而其思想革命与伦理革命的主张难免具有深刻的片面性。冯友兰的深刻性，在于他将工业化归为现代文明的枢纽，强调工业化是体，思想改革要避免重精神轻物质的“体用倒置”的误区，这正是五四启蒙主义的思想缺失。

冯友兰的“新理学”之现代性，在其以“旧邦新命”之中国现代化为理论宗旨。抗战胜利后，西南联大解散，北大、清华、南开北返时在昆明西南联大校址立碑纪念。冯友兰撰写的《西南联大纪念碑碑文》，高屋建瓴，大气磅礴，慷慨激越，文采斐然，成为一篇呼唤古国文明复兴的传世宏文：“我国家以世界之古国，居东亚之天府。本应绍汉唐之遗烈，作并世之先进。将来建国完成，必于世界历史居独特之地位。盖并世列强，虽新而不古；希腊罗马，有古而无今。惟我国家亘古亘今，亦新亦旧，斯所谓‘周虽旧邦，其命维新’者也。”

“旧邦新命”是冯友兰毕生追求的中华文化复兴之理想。关于“旧邦新命”之义，他解释云：“我经常想起儒家经典《诗经》中的两句话：‘周虽旧邦，其命维新。’就现在来说，中国就是旧邦而有新命，新命就是现代化。我的努力是保持旧命的同一性和个性，而又同时促进实现新命。”

冯友兰追寻的“旧邦新命”，即古老中华文明之浴火重生的现代化。

让理学起死回生

关于冯友兰“新理学”之理论得失，其学生李长之的评价颇为中肯。李氏认为，《新理学》的重要意义，在于中国哲学的创新与继承，亦即其对宋明理学“接着讲”而不是“照着讲”。“他的新理学，也就恰是一方面是新的，一方面是有所继承的。这其中一方面代表新中国的人的创造气魄，一方面是代表新文化和传统文化在前些时所不能渡越的鸿沟之填补。”

李长之强调，五四时代的精神是清浅的理智主义。“到现在为止，国人在哲学上最高的成就的代表，应该推冯友兰先生的《新理学》。这个系统也全然是清浅的理智主义。”关于《新事论》的优长，李氏亦不吝褒扬。他指出，在《新事论》中有些看法极为根本，如中国现在最大的需要还不是政治上行什么主义，而是在经济上赶紧使生产社会化。其他还有些说法极为精彩：如站在乡下人的观点，城里与乡下的对立，至少对于乡下人更为重要，以喻民族的战线更重于阶级的战线；用“以家为本位底生产制度底社会，与行以社会为本位底制度底社会相遇时不可避免底结果”以说明中日大战发生之必然性；指明中国一贯的国风是道德价值高于一切，所以在过去我们在这种国风里生存，在将来我们还要在这种国风里得救；有儒家墨家的严肃，又有道家的超脱，才真正是从中国的国风里养出来的人，才真正是中国人。

同时，李长之亦指出了冯友兰理论偏于理智的缺失。在他看来，逻辑上的层次问题是否可以应用在道德上，大有可议之处。而个人间的信义是否可以应用于国际，答案似乎还不至于否定。道德问题不能考量吃亏与否，否则个人之间也没必要讲信义。考量吃亏与否就是一种理智主义。理智主义缺少深度，缺少对于人性之深度的透视，故为清浅。《新理学》自有很高的学术价值，但它终于是五四时代以来的理智主义的最高结晶。

在现代中国思想史上，冯友兰之社会理论的独树一帜，在其共殊之分的类型论，这使其深刻地把握了中国问题即现代化问题的本质。但这一类型论亦难免其重共相轻殊相的片面性，即注重文明之时代性而轻忽文化之民族性的偏失。冯友兰之类型论中西文化观，揭示了中国与西方之农业社会与工业社会、生产家庭化模式与生产社会化模式的差异，但也忽视了中国文化的特殊性。他只看到人类社会类型之“共相”的进化，而忽视了中国文化之文化特性之“殊相”的差异。这种重时代性而轻民族性的中西论，仍未脱五四时代线性进化论的窠臼。

冯友兰学说的一大矛盾，是其《新事论》之工业社会的进步与《新原人》之人生境界的升华，自相矛盾。功利境界是现代工商社会盛行的人生态度，而“觉解”更高的儒家道德境界与老庄天地境界，则是古典中国文明的人生哲学。然而，正是这一社会之“进步”与人生之“觉悟”逆向的深刻悖论，使冯友兰的“新理学”形成了一种反思启蒙的批判性，从而具有以现代性批判传统、以传统批判现代性的辩证思想张力。

经济观察报书评eeobook

阅读有难度的文章，每天成长一点点

合作及投稿邮箱：eeobook@sina.com

欢迎来到纸城！文艺是深刻生活的开始。在这里，我们不提供鲜明的观点和立场，只有鲜活的感受和思考。我们试图通过阅读关注个人和世界，以及二者之间的作用和关系。我们试图在各种对于文艺的滥用和偏见中，重塑文艺的气质。我们诞生于当代，但不拘泥于当代。我们相信：What you read empowers you.

可识别关注paper-city