寇谦之 访谈︱程乐松：道教为什么斗不过佛教

说到佛道之争，大概就是《西游记》车斗国后期的场景。但是为什么两种不同的宗教会有“纷争”呢？他们到底在为什么而战？而为什么道教在史书中常被写成败党？为此，本网站采访了北京大学宗教学系副教授程，请他为我们带来一些关于佛道之争的新视角。至于程先生乐松，北大学生评论说，听程先生说话总有畅快淋漓的感觉，欲罢不能。程老师说他在讲一本书，真的像讲一本书一样精彩，时而开玩笑，时而深感意外。

成利松

本站：在通常的观念中，汉传佛教的缘起是汉明帝托梦求法，而道教则是由于汉末天下大乱，为“五斗米教”这样的旁门左道提供了机会，事实果真如此吗？道教最初是如何传播的？

程:首先，学术界对的西晋人梦、派人西征的这种叙述，有很多研究予以反驳。佛教进入汉代的过程中，最重要的因素应该是西域的商路以及商路沿线的人和思想的交流。佛教最初是由西域胡人传播的。曹卫宇《芦伟Xi荣传》中有一个故事，说的是大月王派义村去汉教经，比汉明帝还早；此外，在《后汉书》中，有一段关于楚王刘瀛在明帝求法前先向宝塔献祭的记载。据《后汉书》记载，刘英喜好神兵，西域胡人正好能为他提供眼花缭乱、眼花缭乱的技能，于是宝塔就成了他的祭祀对象。季羡林先生用音韵方法考证此塔为佛。因此，“永明求法”仍然是既定的历史叙事。在学术研究中，历史真实和历史叙事往往是分离的，历史真实比历史叙事复杂得多。学术研究往往把一个历史事实简单化，然后叙述出来，使其呈现出一种独特的线索感和趋势感。在考虑历史问题时，有必要对历史叙事的本质有一个清晰的认识。在《西京赋》中，张衡用“展览季中的丧门”和一起提到柳下惠、沙曼来诠释不亲近女性的含义，说明张衡深知那个时代沙曼不亲近女性的戒律，这一点在《张学松中国佛教史》第一卷中特别指出，很有启发性——佛教观念的进入远比我们想象的复杂多样，不是靠某个历史事件就能达到的。

与此相对，道教最开始是如何出现的？我们要从以下三个方面去考虑：第一，道教的基本信仰观念的缘起是什么，是什么时候出现的；第二，以我们看到的道教基本观念所形成的文本是什么时候出现的；第三，利用这些观念去进行有组织的宗教和信仰活动是什么时候出现的。

学术界普遍认为张玲创立的五斗米道教是最早的道教信仰组织。为什么五斗米道教被认为是道教的起源？根本原因是它是有组织的，接近于政治和宗教的统一。说到道教的信仰观念，比如长生不老的观念，长生不老的观念，养生求仙的观念，都出现的很早，可以追溯到春秋战国时期甚至更古老的历史传统。道教信仰观念最早的文本是《太平经》，其中汇集了大量现存的信仰观念。

从历史史料和具体信仰形式上看，五斗米道、张角的太平道有着千丝万缕的联系。若我们依照关于张陵的历史记载，张陵是沛人客居蜀地，沛这个区域的确和太平道的活动范围比较接近。陈寅恪先生和柳存仁先生的研究中都已讨论过这个问题。不妨说，道教并不是在特定的历史时间点上出现的，道教的缘起及其发展起点很大程度上决定于道教本身的定义方式。

我更倾向于认为道教的发展和观念积累是一个漫长的演变过程。在这个过程中，道教信徒和修行者对道教信仰的独立性和排他性认同并不像我们想象的那么明确。在更大程度上，它是一种自发的信仰实践，而不是一种有意的创造教学的冲动。对于耶稣基督来说，他是否有强烈的创造宗教的冲动？还是他有创造新信仰传统的强烈意图？他说真正的传统是在耶稣基督之后的使徒和罗马时期建立的。同样，王重阳是否有创造教育的强烈冲动？不一定，但全真道是在丘处机等全真七子之后，经过尹志平、李志昌、张志敬等后人的努力才建立起来的。可以说，创始人之后拥有信仰热情的第二代、第三代信仰践行者，才是信仰传统真正的创始人，也是最具创造力的信仰力量。换句话说，信仰传统的建立和宗教的创立是两回事。同样，宗教的产生和信仰观念的起源是两回事。

故而，我们今天看到的很多历史记载其实是相冲突的，柳存仁先生有篇很着名的文章《张天师是不是一个历史人物》就在讨论历史资料中的张天师到底是谁。现在的历史史料和文献记载中，唯一能够确证的仅是张鲁传记中的陈述，他的祖父是张陵、父亲是张衡，退一步说，这样的描述是不是张鲁自己说的都无法考订了。当然，从信仰意义上看，《汉张天师世家》中已说的非常清楚，且十分细密。我想把这些问题做一个统合的说明，道教起源需要在历史发展的语境中首先确认何谓道教。

中国历史上“佛道之争”最早是从什么时候开始的？为什么会产生？

程乐松：提及佛道争论，先要把两个东西分开：首先是佛道之争与夷夏之争的区别；其次是将佛理和佛教分开。汤用彤先生说：“佛说其有二端，一者为教，二者为理。”汤先生尝试说明，佛教的“理”与中国的“理”是契合的，比方说魂灵不灭，慈善好施，善恶有报等，这些与中国的传统理念有契合之处；与此相对，“教”是另外一个概念，比方说它具有组织性和排他性。以此为基础，才能考虑佛道争论的问题。“佛道之争是什么时候开始的”这个问题，学界讨论的已经十分丰富了。我认为，可否换一个视角，讨论佛教融入中国时采取的策略。作为胡人的本土宗教，佛教是通过西域商人到长安、洛阳等地展示和传授给我们的，或者在胡人的日常交往中，我们受到了他们信仰的影响。试想，第一批中国人是如何理解佛教信仰的呢？佛教首先被认为是道术的一种。魏晋时期，人们视佛陀为“大圣”，认为其有祛鬼除魔的法力，换句话说，它在我们日常生活中的概念其实是法力，而不是佛理或复杂的思想体系。

对于佛道之争中的“争”，我们可以考虑一下“争”是什么意思？要么争论一个真相，争论一个身份，要么争夺一个资源。从论证层面来看，佛道之争并不存在。对于道教来说，所有出现在地方和生活世界的概念都可以毫无障碍地融入道教；身份和生活方式认同的区别很简单:如果你信仰佛教，那么你对佛教的基本生活要求就有了基本的认同；第三个层面的竞争才是最真实的，那就是信仰资源的竞争。比如我们在日常生活中有这种信仰需求和现实生活问题。应该选和尚还是道士？这个问题才是真正的法术或功效之战，不再是真理之战。

从正史资料和佛教的藏经文献中，佛道之争往往是皇帝组织的辩论或佛道之间关于信仰历史和基础观念的辩论，道士似乎一直处于下风，这其实是佛道互涉的特殊形态。如果看六朝时的志怪小说，民间日常生活中的佛道之争往往是信仰资源的竞争。与此相对，在中国古代文化的大环境中看，佛教进入中国面对的中国人的认同问题则呈现为夷夏之争，这显然不是佛道之争。我们常常提及的佛道之争似乎是学理之争，其中还掺杂了政教关系，不妨说，对于佛道之争，我们仍存在一些简化的误区。

如果我们的问题是佛道之争是什么时候开始的，那么，不妨把概念稍做转换，即佛道交涉是什么时候开始的，佛教与作为本土信仰的道教之间互相影响、互相了解是什么时候开始的？不妨从以下两个经典入手考虑：《牟子理惑论》及《四十二章经》。前者为什么重要呢，因为前者有大量佛道相比较的东西，还有与道教一致的贬斥民间祭祀的内容。其中，佛道之间并没有那么复杂或直接的冲突。可以说，《牟子理惑论》是佛教信仰进入中国人信仰版图之后的最初印象。与此相对，道士及道教信仰也没有那么强的排他性，例如陶弘景晚年自受五大戒，他的居所一边是道堂，一边是佛堂，对于佛道之间非此即彼的差异和对立，他作为实践者并没有明确的感知。由此，我们能不能把佛道之争转换成佛道交涉。在佛道交涉中间呈现出来的文化互渗的复杂性和日常生活的丰富性才对我们理解佛道共同构成的信仰图景有更大价值，同样的，为理解中国文化历史提供更宽广的视野。人们对佛道之争的理解要么是灭佛，要么是佛道辩论，要么就是道经在内容上借鉴佛经，这样的认识显然是过于简化的。

如果我们的问题是佛道之争是从什么时候开始的，那么不妨稍微换一个概念，即佛道之间的谈判是从什么时候开始的，佛道作为一种本土信仰，是从什么时候开始相互作用、相互理解的？我们不妨从以下两部经典开始:《牟子之惑》和《四十二章》。为什么前者重要，因为前者与佛道相比有很多东西，以及贬损民间祭祀的内容与道教一致。其中，佛教和道教之间没有复杂或直接的冲突。可以说，牟子之惑论是佛教信仰进入中国信仰版图后的第一印象。相反，道士和道教信仰并不那么排外。比如陶弘景晚年受五戒，住所一边是道观，一边是佛寺。作为一名修行者，他对佛教和道教的区别和对立没有清晰的认知。所以，能不能把佛道之争转化为佛道谈判？佛道谈判中呈现的文化渗透的复杂性和日常生活的丰富性，对于我们理解由佛道构成的信仰图景具有更大的价值，也为理解中国文化和历史提供了更广阔的视野。人们对佛道之争的理解，要么是灭佛，要么是辩佛辩道，要么是在内容上借鉴佛经，显然过于简单化。

程:“上帝是心:真人真事与陶弘景的信仰世界”

可以试想这样一个过程：西域的胡人来到中国，定居并不断与中国人交流，在这一过程中把自身的信仰观念逐渐描述和传递对方。对于最初的信徒而言，根本问题是信仰认同与民族认同之间的张力。我们是华夏之邦，为什么信仰一个夷狄之神，如何解释信仰一个外来宗教的合理性？这样就不得不面对信仰的合理性及其与本土文化之间的关联诠释的问题。

本站:西晋道士王符最早用“老子胡说”贬低佛教。“老子的胡”故事是如何构建的？老子在佛道之争中扮演什么角色？

程乐松：在我看来，讨论佛道互涉是要充分展示佛道在不同历史时期相互作用的复杂机制，简约甚至约化的记录会使文化视野的空间变得越来越窄。以往我们常在政教关系、寺院经济及教义理论的视角讨论佛道的冲突，缺乏整体性和丰富性的。我认为，应分三个阶段去讨论化胡传统。

在《汉魏晋南北朝佛教史》中，唐永通先生说早期佛教进入中国有两种途径:第一种是上帝，第二种是艺术，那么这两种进入后有什么影响呢？对于普通人来说，“心无旁骛”的意思是接受道教而不是易地神。在我看来，第一个阶段是把易地神变成中国之神，其中运用了西方老子出汉沽关的传说。根据中古道教经典，老子归化胡的过程是一个随着中原道教的发展而不断发展的历史过程，也是一个不断启蒙的过程:老子先去天竺说他归化胡人64万字，然后教，后来又教寇。这个过程不能简单地归结为道士为了压制佛教而虚构的。在很大程度上，需要考虑易地神信仰与中国文化认同之间的平衡。

简言之，文化认同和信仰认同之间的张力是化胡说在第一个阶段产生的文化环境。《老君变化无极经》中描述老子代代为帝师，西出函谷以后，他又“西入天竺，去罽宾国又四万里，国王妃名清妙，昼寝，老子遂令尹喜乘白象化为黄雀，飞入清妙口中，状如流星，后年四月八日剖右胁而生，堕地行七步，举右手指天而吟：‘天上天下，唯我独尊。三界皆苦，何可乐焉？’生便精苦，即为佛身。佛道于此而更兴焉”，这其实是用道教自身的方式去融摄已经存在在本土之中的佛教，为化胡说的第二个阶段；人们通常将西晋道士王浮创造的《化胡经》视为老子化胡的起点，这样的说法显然是过于简化的，化胡传说或化胡的观念应该早于西晋时期。

如果我们看看东汉边绍写的《老子铭》，就可以知道老子神话在此之前就已经完成了。老子出关的叙述和传说应该有很长的传统。假设这个传说是用来解释意第之神和中国文字之间的合理性。

老子骑着一尊青牛

至于到了《笑道论》和《甄正论》的阶段，佛道已经变成信仰上的对偶关系或对立关系。进至唐代，佛道争论和差异性就显得更加明显。此时，佛道两家都在强调各自的真理性并且以论战的方式展开信仰合理性的讨论，可以说，这是化胡传统引发佛道交涉的第三个阶段。

本站:南北朝时期最著名的佛道之争是北魏武帝灭佛。有人认为信奉石天道教的武帝听信崔浩的诱惑，攻击佛教。也有人提出，摧毁佛教的真正原因是背后的经济因素。武帝灭佛的真正原因是什么？

程乐松：经济原因是毫无疑问的，问题大抵是由于寺院经济需要大量的供养，另一方面它还占有大量土地。与此同时，官方度牒的管理混乱使得大量试图借此免除劳役的人都跑到寺院里去了。然而，太武帝灭佛是一个过程，他不是一个突然决定的事件，大约在全面灭佛十几年前，他就开始让五十岁以上的僧侣全部还俗；真正促使他下决心是的是一个偶然的发现，太武帝发现一个寺庙里竟有很多的武器和粮食，他怀疑这些沙门里通外国，这才决心遵从崔浩的建议沙汰佛教。

一般认为，吴泰皇帝灭佛的原因是他信仰道教和寺庙经济带来的困难，这是不全面的。首先，寺庙经济只是一个动机，但这个动机本身不会是最终的、直接的导火索；另一方面，是不是因为他信仰道教，才在佛道之争下被催毁佛教？不一定。我们应该从更深的层面来看待这个问题，知道崔浩和寇谦为什么结盟。崔浩是清河名门望族，也是儒生的代表。他之所以能够与北魏的武帝融合，是因为后者想进一步实现汉化。中国化必须接受中国的传统礼仪、官制和中国的传统信仰，而道教可以在这个过程中发挥这种作用。我们能否在中国化或者整个体系逐渐向儒家文化和中原文化趋同的背景下，看看道教进入北魏宫廷和政治生活的动因？崔浩的目标是进一步将北魏的政治生活和日常生活中国化。因此，他与寇的联盟可以看作是一种政治联盟。

寇谦之像

所以我们讲太武帝灭佛的时候一定要注意三个原因的描述：首先是过于简单的原因描述，要么是寺院经济，要么就是佛道之争；其次要放在更大的北魏政治史和北魏文化史的角度去看为什么太武帝会接受道教信仰；再次，如果佛教在太武帝政治制度和文化改造中非常依赖佛教的话，灭佛显然不是明智的选择。

本站:从文献和出土实物来看，似乎所谓的“佛道之争”有问题。以魏晋士大夫为例，一方面，他们的谈吐充满佛理；另一方面，道教的影响渗透到日常生活中。当时的“佛道之争”是否像今天描述的那样鲜明？

程乐松：从顾欢的《夷夏论》，及以后的《二道论》《笑道论》等存世文献看，佛道争论十分激烈。事实上，文本之外的信仰实践才是我们需要重视的视角：在日常生活中，一个道士也可能信佛，一个佛教徒也可能信道。比如昙鸾，他从小体弱多病，到陶弘景那里去要跟着他学长生不死之术。他的目标是有足够长的生命去钻研精深的佛理。可见，对于他来说并没有非此即彼的差异——或者说，术可以有通用但可以信不同的“道”，即广纳百术而自认一道。

佛教与道教的互动和争论有三个层次:一是理论、观念和信仰上的争论；二是文化身份之争，即夷夏问题；三是信仰资源的竞争。夷夏问题不能等同于佛道之争。夷夏的本质还是文化认同。顾欢的《易·夏伦》不仅是对佛教原则的批判，更是对佛教生活方式及其对人的影响的批判。他鄙视非中原、非中国的宗教。

佛道之争中，似乎道教是比较被动的，不仅造出一个传说，强调佛陀是老子变的，而且还大量“抄袭”佛经的内容。如何理解这一问题呢？是否可以从以下两个线索出发：第一是佛教为外来宗教，佛教主张的日常生活和中国人所主张的传统生活和传统伦理是有冲突的；第二，需要理解何谓道教的本土性，或者道教对本土性的理解是什么，以及它为什么要说佛教是它的一部分。柏夷先生的《蚕与菩提树：灵宝派取代佛教的尝试以及我们定位灵宝道教的尝试》中指出《灵宝经》是道教主动想要将佛教融入自身的一种尝试，可谓一针见血、洞见烛照。对道教而言，它并不想消灭佛教，而是想把它改造成自己的一部分；佛教则需要在保持独立性的同时又必须面对文化上的张力。

从这个意义上说，如果我们只认为佛教和道教是关于寺庙的争论，或者是文本和概念之间的参照，这个问题仍然是一种文化冲突，是对信仰的本土性的理解。

本站：唐朝统治者的佛道之争具体表现在哪些方面？信奉老子为其先祖并借此起家的李唐王室为何会转而信佛？

程:首先，唐代佛道之争必须考虑到皇室对道教的支持，这就做了很多制度设计。例如，唐高祖发布圣旨，说道教女冠在沙面女尼之前，然后由宗正寺管理，举行道教仪式，以吸引知识分子对道教经典和信仰的兴趣。此外，胡元帝的寺庙在世界各县市都有建立，这是官方对道教的支持，而这种官方支持是与祖先信仰相结合的产物，这必然会导致佛教和道教之间的信仰资源分布不均，但这并不意味着佛教在这个时候不够强大。相反，这个时代是中国佛教最丰富的时期，也是佛教传入中国以来的黄金发展期。

另一方面，唐太宗为什么那么重视玄奘，玄奘归国后全力支持他的译经活动。唐代皇室对于外来文明和信仰采取的是一种十分包容的态度。

由于魏晋时期大量汉译佛经，中国知识分子对佛教基本教义的理解逐渐加深，使得佛教信仰产生巨大的思想创造力。天台宗、华严宗、卫氏宗、禅宗等。在唐代都引起了佛教思想的大爆发。这种思想上的爆发，恰恰是佛教信仰意识和本土化变化的结果。佛教在一定的发展阶段已经成为一种独立的信仰体系，并且已经根植于这种文化之中。它需要的是将佛教教义转化为中国文化语境中的思想资源。

制度性设计造成道教在信仰资源分配上和在皇室的支持上有一些资源上的优势，但这并不代表佛教必然就会受到打压。与此同时，唐代是一个非常开放和包容的文化时代，任何文化都在其中有它的生存空间，特别在中唐以后，佛教形成了一个思想上的大爆发，乃至整个中国佛教思想高峰期就在隋唐，这是在魏晋南北朝大量译经和思想转化以后的本土性转化创造。

佛道地位的变化是否与唐力和武周的冲突有关，会昌为什么要灭佛？这首先是一个政治历史问题。武周支持佛教，当然是因为任何一个新政权上台后首先要考虑它的合法性和正当性。如果它继续支持唐力王室支持的道教，它的合法性将不复存在，因此它必须创造一种新的合法性描述。会昌灭佛的原因，并不比之前镇压佛教的原因复杂。

另外，还有一个线索必须要去关注，就是这个时期藏传佛教的传入，金刚智和善无畏等高僧进入长安后带来了新兴的佛教模式，这个新兴的佛教模式具有强烈的技术性，而非我们常说的义理性，但这种技术性本身会产生新的信仰吸引力。

唐武宗雕像

更贴切的说，佛道之争是共处、融合与互涉，而非简单的冲突。日本京都大学人文科技情报研究所有一个非常出色的三教关系研究项目，其中的一个子项目，就叫佛道交涉，交涉这个词可以更加贴切地描述佛道之间的关系。

为什么佛道之争总给人一种道教总是处于劣势的印象？比如大众熟悉的《西游记》里的车，后来就和国家作对了。

程乐松：斗法和论辩更多的是一种戏剧性冲突的描述，正如我们此前已经分析过的，佛道之间的互涉和共处更符合信仰实践的真实情况。在文学作品和文献记载中，道教在斗法、论辩中似乎都处于下风，其中的原因显然有文学技巧的问题。就信仰的角度看，道教是并不擅长宗教叙事的宗教，它有避世性、神秘性和封闭性，不公开谈论道法及其运用方式，它也拒绝公开谈论。

此外，明清时期，当剧本和小说流行时，道士已经融入了社区的日常生活。道士是普通人；此外，意象上的差异是文学描写的惯性，这种惯性是由长期的口头文学叙事建立起来的。

进而言之，斗法的描述并反映佛道交涉的基本情况，佛教本身从理论体系的严密性，在公开的论理过程中，佛教有逻辑优势和理论体系的优势。与此相对，道教很大程度上不是一个论理性的宗教，它是一个神秘的、面向实践的、面向体验的、面向自我生命的完整性的宗教形态，这样一个宗教形态与一个文本化、经典化、逻辑化、哲理化，甚至将它体系化的宗教相比未免有些劣势。

车池国斗法漫画

本站：是否可以说，佛道之争背后反映的实质就是统治者借用宗教进行的政治斗争？

程:我不同意这种说法，因为我们在宗教关系中过于重视政治和宗教的关系。我们的学术研究往往依赖于历史文献和经典文献，所以我们经常看到经典文献之间正义之路的差异，但我们经常看到官方文献之间政治和宗教的关系。在一定程度上，社会生活和日常生活之间最终呈现出来的正义差异和政治与宗教的关系有哪些？这才是我们应该关心的。不能说佛道互动的历史过程中没有政治因素和统治者对自身政治需求的考量。然而，政治力量引发的宗教冲突和限制特定信仰的行动往往难以实现消除信仰的目标。日常生活与政治的巨大差异，以及日常生活中对不同信仰的包容，是我们理解佛道谈判，乃至三教互动的基础。